“平易近可使由之”說所見儒家人性精力
作者：李景林
來源：《人文雜志》 2013年10期
時間：孔子二五七零年歲次己亥三月十九日庚寅
耶穌2019年4月23日
內容撮要：郭店簡《尊德義》等相關文獻為我們懂得孔子“平易近可使由之，不成使知之”說的本真內涵供給了一個新的認知標的目的。近年的相關研討，略著重和糾結于“知”與“強”的對應關系，多從單純治術的角度來討論這個問題。“平易近可使由之，不成使知之”在古漢語中為一典範的兼語句式。這兩個使令動詞后加兼語、加謂詞性詞組構成的兼語句子所表現出的，乃是兩種分歧的教化方法。“知”與“強”二字亦并非一種簡單對應的關系。“平易近可使由之”之“之”，既非指“平易近”，亦非指“王”，而是指“王教”、禮樂或“道”。此道、禮樂，是統治者和全國蒼生所應遵守的最高原則，而王與平易近當共由之。舊注懂得“平易近可使由之”的“王教”論域，更接近于問題的本真。《尊德義》通過“道”的本體義與隨從、引導諸義間的內在意義關聯性，提醒出了其德教原則的形上學根據。“使由之”或“使道之”這種為政、教化的方法，其精力本質就是要把“平易近”後天所本有的“道”在平易近本身中實現出來，而其實現的途徑，則是“德教”。儒家反對使平易近“知之”，此“知”應讀如字;其所拒斥的恰是人主以強力奉行其政令那種愚平易近的虐政。孔子的“平易近可使由之，不成使知之”說，絕非一種單純為人君謀的統治之術。其將人後天固有之道“還”給人本身，導平易近由乎本身以實現其本身價值的政管理念，體現出了一種高遠的政管理想和切實的人性精力。
關鍵詞：儒家；平易近可使由之；愚平易包養app近；王教；德教；教化方法；人性精力
*本文系教導部人文社會科學重點研討基地嚴重項目“中國先秦主流價值的奠定與變遷”(項目號:10JJD720004)的階段性結果。
《論語·泰伯》篇“平易近可使由之，不成使知之”章，歷來解釋紛紜，雖經先儒殫精竭思多方詮解，終難免于“愚平易近”之譏。上世紀末郭店楚簡公布以來，學者以《尊德義》及相關資料為據所作研討，終于摘下了加諸“平易近可使由之”章頭上這頂“愚平易近”的年夜帽子。郭店簡《尊德義》篇等相關文獻為我們懂得孔子“平易近可使由之，不成使知之”說的思惟內長期包養涵供給了一個新的認知標的目的，但由此亦衍生出了一些新的問題，需求做進一個步驟的深刻探討。
一、問題之地點
《郭店楚墓竹簡》出書（文物出書社，1998年5月出書。）后不久，廖名春師長教師即敏銳地指出，郭店簡《尊德義》篇“平易近可使道之，而不成使智之”，即《論語·泰伯》所載“子曰:平易近可使由之，不成使知之”。而簡文“平易近可道也，而不成強也”，則對“平易近可使道之，而不成使智之”一命題作進一個步驟的發揮，表白它的內涵乃“是在重視老蒼生人格，強調內因的主要性的條件下來談教平易近、導平易近”，而很難說是“愚平易近”。（廖名春:《郭店楚簡儒家著作考》第八小節，《孔子研討》1998年第3期。）龐樸師長教師則撰文對此進行專門的討論，認為《尊德義》“平易近可使道之，而不成使智之。平易近可道也，而不成強也”;《成之聞之》“上不以其道，平易近之從之也難。是以平易近可敬道也，而不成掩也;可御也，而不成牽也”兩段文字，所討論的恰是《論語·泰伯》“平易近可使由之，不成使知之”的問題，二者可以彼此印證以得其真義。（龐樸:《“使由使知”解》，《文史知識》1999年第9期。）循此思緒，學界對這一問題的研討已獲得了可喜的結果。《論語·泰伯》所記孔子“平易近可使由之，不成使知之”一語，單句獨出，缺少高低文的關聯，形成歧義，實為難免。郭店楚簡《尊德義》及相關文獻，為孔子這一命題供給了相應的語義佈景，（陳來:《郭店楚簡儒家記說續探》，《郭店簡與儒學研討》(《中國哲學》第二十一輯)，遼寧教導出書社，2000年，第79頁。）使之有了確定的內容規定。二者相參，可知孔子“平易近可使由之，不成使知之”之說，乃在政治上反對對平易近眾的內在強制，并非主張“愚平易近”。在這一個慷慨向上，學界年夜體上已獲得了共識。
不過，這里依然存在著一些需求進一個步驟思慮的問題。此中一個主要的問題是:既然我們可以認定郭店簡《尊德義》“平易近可使道之，而不成使智之”即《論語·泰伯》所載“平易近可使由之，不成使知之”，而“平易近可道也，而不成強也”就是對“平易近可使道之，而不成使智之”的解釋，（廖名春:《〈論語〉“平易近可使由之”章的再研討———以郭店楚簡〈尊德義〉篇為參照》，見饒宗頤主編:《華學》第九、十輯(一)，上海古籍出書社，2008年，第172、171－175頁。）那么，為何“使知
之”能夠被懂得為“強”，或許說對“平易近”的一種內在的強制?探討這一問題，對于準確懂得孔子“平易近可使由之”說所體現的思惟內涵和哲學精力，有著主要的意義。
對此問題，學者提出了分歧的解決辦法，但尚未能構成分歧的意見。
一些學者從文字釋義的角度尋求解決辦法。彭忠德師長教師釋“知”為掌管、掌管，引申其義為把持、強迫，認為“平易近可使由之，不成使知之”應懂得為“對于平易近眾，應該用(德)引導他們，不應該用(德)強制他們”。（彭忠德:《也說“平易近可使由之”章》，《光亮日報》2000年5月16日。）李銳師長教師訓“知”為“主”、“管”，認為“平易近可使由之，不成使知之”的涵義應為“平易近可使導之，不成使管之”，“即說平易近眾可以讓人引導他們，不克不及讓人管束他們”。（李銳:《“平易近可使由之不成使知之”新釋》，《齊魯學刊》2008年第1期。）廖名春師長教師則從文字學的角度，指出“知”、“折”二字本可互用。在“不成使知之”句中，“知”應為“折”字之假借。“折”之義為折服、禁止。這包養心得樣，孔子“平易近可使由之，不成使知之”，可以懂得為“平易近眾可以讓人引導，而不克不及用暴力往禁止、挫
折”。（廖名春:《〈論語〉“平易近可使由之”章的再研討———以郭店楚簡〈尊德義〉篇為參照》，見饒宗頤主編:《華學》第九、十輯(一)，上海古籍出書社，2008年，第172、171－175頁。）
另一些學者則從句法語法的角度提出問題。劉信芳師長教師認為，鄭玄“言王者設教，務使人從之”的注釋，提出了一種對“平易近可使由之”章的語法定位，結合《尊德義》篇的相關論述，可知“平易近可使由之，不成使知之”有一隱躲的主語:“王”。“平易近可使由之”的“之”是指代“王”，而不是指代“平易近”。這樣“平易近可使由之，不成使知之”就可以譯為:“王可以使平易近跟從他，不克不及使平易近認知他”。（劉信芳:《“平易近可使由之”的“之”是指代“平易近”還是指代“王”》，《學術界》2010年第8期。）吳丕師長教師則強調，不克不及簡單地把“平易近可使由之”與“平易近可道也”，“不成使知之”與“不成強也”的語義相同等，不克不及直接把“知”與“強”、“牽”聯系起來。認為在“平易近可使由之”或“平易近可使道之”這句話中，“使”字很主要，句中有“使”字與無“使”字，意思相差很年夜，不成混為一談。主張“平易近可使道之，而不成使智之”應斷句為“平易近可使，道之;而不成使，智之”。其義應為老蒼生可以應用，就引導他們;不成以應用，就教導他們。吳丕師長教師把他的這一懂得稱作“使平易近說”。（吳丕:《重申儒家“使平易近”思惟》，《齊魯學刊》2001年第4期。）
在近年相關的一些討論中，還有一些學者特別強調通過對《尊德義》“平易近可使道之，而不成使智之。平易近可道也，而不成強也”高低文的討論，來復原“平易近可使由之，不成使知之”或“平易近可使道之，而不成使智之”這一命題的高低文語境。（請參閱李銳:《“平易近可使由之不成使知之”新釋》，《齊魯學刊》2008年第1期;趙騫、彭忠德:《完全懂得〈尊德義〉后，再說“平易近可使由之”章》，《社會科學論壇》2009年第11期。）這一思慮的標的目的，是很有啟發意義的。
以上三個方面的研討路向，實質上包括了我們閱讀現代哲學經典所不成缺乏的三個層面。讀古書要明訓詁，這是基礎。可是，一字一詞常有良多分歧的意義，而它在一段甚至一篇文字中卻只能有一個確定的涵義。是以，必須把字、詞置于一種文法結構和高低文的關聯中才幹規定其確定的義訓。再進一個步驟，我們讀現代哲學經典，常有這樣一種體會:全篇無一字不識，文法亦無問題，卻仍讀不懂。這就觸及到義理的問題。訓詁、文法和高低文的語義關系及義理的勾連，在中國哲學經典的詮釋過程中，經常是互為因緣的。孤登時從某一層面來求解，都難以獲得令人滿意的結果。
需求強調指出的是，在“平易近可使由之，不成使知之”或“平易近可使道之，不成使智之”這兩句話中，“使由之”和“使知之”表現了兩種相反的為政理念，二者相對而言，儒家確定前者而否認后者。近年的相關研討，略著重和糾結于“知”與“強”的對應關系，而鮮少思惟義理層面的深刻思慮，這在某種水平上含混和掩蓋清楚決問題的本質和癥結地點。是以，“使知之”何故能夠被懂得為一種對“平易近”的內在強制而被儒家所擯斥這一問題，不克不及脫離開對“使由之”這一為政理念內涵的討論來單獨求解。它既觸及到文字訓詁和文法語義的問題，更觸及到思惟義理的詮釋問題。必須把上述三個方面很好結合起來，才幹對之作出較為公道的解釋。
二、回歸舊注之“王教”論域
對于“使知之”何故能夠被懂得為一種對“平易近”的內在強制，“強”能否直接可以對應于“知”這一問題，我們起首應從“平易近可使由之，不成使知之”一語的語法結構角度進手來進行剖析。
吳丕師長教師特別強調“使”字在本句中的主要性，認為不克不及簡單地把“平易近可使由之”與“平易近可道也”，“不成使知之”與“不成強也”的語義相同等，不克不及直接把“知”與“強”聯系起來。這個見解，點出了認識“平易近可使由之，不成使知之”語法結構的一個主要的角度。
從語法的角度來看，在“平易近可使由之，不成使知之”或“平易近可使道之，不成使智之”這兩句話中，說“使”是謂語，“平易近”是賓語(賓語前置)，應該沒有問題。可是，再進一個步驟剖析這兩句話的結構，可以看出，“使”字作為謂語動詞，它的感化并不是直接落在“平易近”上。廖名春師長教師仔細剖析郭店簡《尊德義》“平易近可使道之，而不成使智之。平易近可道也，而不成強也”一語，指出，“平易近可道也，而不成強也”兩句，是對“平易近可使道之，而不成使智之”的解釋，因此“平易近可使，道之……”或“平易近可使，由之……”的包養妹斷句不克不及成立。（廖名春:《〈論語〉“平易近可使由之”章的再研討———以郭店楚簡〈尊德義〉篇為參照》，見饒宗頤主編:《華學》第九、十輯(一)，上海古籍出書社，2008年，第172頁。）這是一個很正確的見解。這表白，我們不克不及把“平易近可使由之，不成使知之”這兩句話簡單地歸結為“使平易近”這樣一個動賓結構。“平易近可使由之”句在古漢語中為一典範的兼語句式。具體說來，在這句話中，“平易近”為兼語，被前置。將其放回原位，其情勢為“()可使平易近由之”，“()”表現被省略的主語。“使”為使令動詞謂語。“平易近”字在句中的性質為兼語，有著雙重的語法效能:它作為名詞既充當使令動詞“使”的賓語，又充當“由之”這個謂詞性詞組的主語。而“由之”作為一個動賓短語，則可看作“平易近”之謂語和賓語。(“由”字充當“平易近”之謂語，“之”字充當賓語)“不成使知之”句與此同。要言之，“平易近可使由之，不成使知之”這兩句話，乃表現為一個使令動詞加兼語、加謂詞性詞組構成的兼語結構。從《尊德義》全篇來看，它為“平易近可使由之，不成使知之”這一命題所供給的語義佈景，乃要在教化之方的問題，而非若何“使平易近”的問題。（此點后文另詳。）“平易近可使由之，不成使知之”這兩個使令動詞后加兼語、加謂詞性詞組構成的兼語句子所表現出的，乃是兩種分歧的教化方法。
這樣包養網單次看來，在《尊德義》“平易近可使道之，而不成使智之。平易近可道也，而不成強也”這段話中，后兩句是對前兩句話作為一個語義整體所體現的兩種分歧教化方法的解釋和評價。考慮到“使”這個動詞謂語在前兩句話中的語法感化，前兩句與后兩句話在語義上不是一種直接同等的關系。“不成使智之”句有使令動詞在，為一典範的兼語句，與“不成強也”句句式分歧，二者不得直接相對應來推導詞義。是知“知”與“強”二字并非一種簡單對應的關系。在這一點上，吳丕師長教師的講法是有事理的，但其“平易近可使，道之……”的斷句和“使平易近”說是不成取的。
接下來的問題是，“平易近可使由之，不成使知之”一語中的兩個“之”字是指何而言?
劉信芳師長教師指出，在“平易近可使由之，不成使知之”這句話中，有一個隱躲的主語，這個主語，是“王”而非“平易近”。這是一個很正確的見解，同時，它也提揭出了思慮這一問題的一個很主要的標的目的。可是，說“平易近可使由之，不成使知之”的“之”字，所指代的就是“王”這個主語，則需求進一個步驟考慮。
在近年的相關討論中，學者多有興趣無意間將這個“由之”、“知之”的“之”字懂得為指“平易近”而言。如上引“平易近眾可以讓人引導他們，不克不及讓人管束他們”，“平易近眾可以讓人引導，而不克不及用暴力往禁止、波折”，“老蒼生可以應用，就引導他們;不成以應用，就教導他們”諸說，其實都隱含著把這個“之”字懂得為“平易近”的意思。我們要留意的是，以“之”為指代“平易近”，無形中便把對“平易近可使由之，不成使知之”的討論局限在一種統治術的范圍之內，這與郭包養犯法嗎店簡《尊德義》“平易近可使道之，不成使智之”所唆使的教化之方，是不克不及符合的。劉信芳師長教師指出“之”非指代“平易近”，對于正確懂得孔子的“平易近可使由之，不成使知之”說，是很有興趣義的。
不過，劉信芳師長教師主張此“之”乃指代“王”這一“隱躲的主語”，卻是有問題的。劉師長教師的這一判斷，系由鄭玄“言王者設教，務使人從之”的注釋引申而來。可是，依照鄭玄的解釋，這個“平易近可使由之，不成使知之”的“之”字，指的只能是“王教”而不成能是“王”。換言之，在“平易近可使由之”這句話里，主語是“王”(此點應無問題)，而這“王”“使平易近”所“由”者，則是“教”或“王教”。
此“之”字所指代的是“王”還是“教”(即“王教”)，雖僅一字之別，然其所關卻有毫厘千里之差。
我們留意到，舊注對于《論語·泰伯》“平易近可使由之，不成使知之”章的解釋雖有歧異，但對此章之宗旨要在言霸道教化這一點，卻有著年夜體分歧的見解。如鄭注云:
由，從也。言王者設教，務使人從之。（據程樹德《論語集釋》引。中華書局，1990年，第532頁。）
皇侃《論語集解義疏》:
言為政當以德，平易近由之罷了，不成用刑。
朱子《論語集注》:
程子曰:圣人設教，非不欲人家喻而戸曉也，然不克不及使之知，但能使之由之爾。（朱熹:《四書章句集注》，中華書局，1983年，第105頁。）
張栻《癸巳論語解》卷四:
此言圣人能使平易近由是道，而不克不及使平易近知之也。凡圣人設教，皆使平易近之由之也。圣人非不欲平易近之知之，然知之系乎其人，圣人有不克不及與。
劉寶楠《論語正義》亦說:
凌氏鳴喈《論語解義》以此章承上章詩禮樂言，謂詩禮樂可使平易近由之，不成使知之。其說是也。
可見，舊注乃多從“王教”或“圣人設教”這一角度來懂得“平易近可使由之，不成使知之”之義。而這王教或圣人設教的內容，也就是詩書禮樂之教，或可統稱為“道”。上引張栻和劉寶楠的說法，即表白了這一點。在這個意義上，“平易近可使由之，不成使知之”之“之”所指代的，就是這個“王教”或圣王之“教”，具體言之，即詩書禮樂之教或禮樂教化，其所體現者，就是“道”。
此點極可留意。蓋“王教”或“圣人設教”，其使平易近所由者，乃是“道”，而非“君”、台灣包養網“王”或統治者本身。儒家的郅管理想，是“霸道”，或行霸道于全國。何謂“霸道”?孔子說:“若有王者，必世而后仁。”（《論語·子路》。）又說:“道二:仁與不仁而己矣。”（《孟子·離婁上》引。）孟子則說得更明確:“以力假仁者霸，霸必有年夜國。以德性仁者王，王不待年夜。”（《孟子·公孫丑上》。）“霸必有年夜國”，乃因“霸”的本質是靠強力，而奉行仁義只是其手腕。“王不待年夜”，則是因為“王”的內在原則是“以德性仁”，“以德服人”，或“修文德”以“來遠人”，而非靠強力的征誅與統治。可知這個“霸道”的焦點，便是以仁義或道義為最高的原則。而這個“霸道”之“王”，亦非普通的皇帝或統治者，而是作為仁德之肉身化表現的幻想中的“圣王”。司馬遷論孔子作《年齡》之意說:“長短二百四十二年之中，以為全國儀表。貶皇帝，退諸侯，討年夜夫，以達王事罷了矣。”又，“夫《年齡》上明三王之道，下辨人事之紀，別嫌疑，明長短，定猶豫，善善惡惡，賢賢賤不肖，生死國，繼絕世，補敝起廢，霸道之年夜者也。”（見《史記·太史公自序》。）“貶皇帝，退諸侯，討年夜夫，以達王事”，乃是以一超出于時王的價值原則以評判現實政治。可見，孔子所言“霸道”，必是一至善超出性的價值原則。在這個意義上，這個王“道”，亦便是超出于皇帝時王之上的“天道”。儒家屢言王者“樂天”、“畏天”，其行事與為政，應是“順天行道”，“順天為政”，（孟子認為謂仁者“無敵于全國。”而“無敵于全國者，天吏也，但是不王者，未之有也。”(見《孟子·公孫丑上》)又謂有“天平易近”承擔“以斯道覺斯平易近”的教化及行道于全國之責。(見《孟子·萬章上》和《盡心上》)。小程子釋“天平易近”、“天吏”云:“順天行道者，天平易近包養站長也;順天為政者，天吏也。”(見程顥、程頤:《二程集》，中華書局，1981年，第213頁)）講的就是這個事理。這樣看來，這個王“道”，既規定了“王”之所以為王的根據，亦是對現實中的王或皇帝的一種形上超出性的制裁力。是以，儒家所言“王教”、“圣人設教”，已超出于普通治術的范疇。而儒家之治道，亦必以此“霸道”、“王教”作為內在的根據。從儒家這一義理精力來看，舊注把孔子“平易近可使由之，不成使知之”說置于“王教”、“圣人設教”的視域中來懂得，是很準確的。
郭店簡《尊德義》為“平易近可使由之，不成使知之”說所供給的語義佈景，亦可表白這一點。
《尊德義》開篇說:“尊德義，明乎人倫，可以為君。”這“尊德義”，“明人倫”，是對君之所以為君的一種本質性的請求。這也表白，《尊德義》所言治道，并非一種為君主謀意義上的統治術，而是一種超出性的為政原則。《尊德義》篇的宗旨，是說為政之道，應以“德義”為最高的原則;而貫徹這一原則，則當以德教、德化為先務。《尊德義》說:
善者平易近必富，富未必和，和睦不安，不安不樂。善者平易近必眾，眾未必治，不治不順，不順不服。是以為政者教道之取先。教以禮，則平易近果以勁。教以樂，則平易近弗德將爭……先之以德，則平易近進善焉。
又:
為古率平易近向方者，唯德可。德之流，速乎置郵而傳命……德者，且莫年夜乎禮樂焉。治樂和哀，平易近不成惑也。（引文據李零:《郭店楚簡校讀記》，北京年夜學出書社，2002年，第139、140頁。）
此論“政”與“教”的關系，乃言“為政者教道之取先”。“先之以德，則平易近進善焉”，表白這個“為政者教道之取先”的“教”，其內容就是德教。“德者，且莫年夜乎禮樂焉”，則表白，這個德教亦即禮樂之教或禮樂教化。
這個“先”，是邏輯上的而非時間上的“先”。它所表現的，是德教或禮樂教化對于“為政”所具有的最基礎性或本質性的意義。為政有多途，法制禁令、刑賞撻伐等皆為之具。然此法禁刑賞等政事舉措，皆當以“道”和“德”為其內在的根據和原則。《尊德義》指出，刑賞、爵位、征侵、殺戮等行政辦法，雖各有其感化，然“不由其道，不可”。物皆有其道，為政當以“人性之取先”。（見李零:《郭店楚簡校讀記》，北京年夜學出書社，2002年，第139頁。）這個人性的內容，便是禮樂。《尊德義》強調“為政者教道之取先”。而“教”亦有多術。《尊德義》列舉“教以辯說”、“教以藝”、“教以技”、“教以言”、“教以事”、“教以權謀”諸項，認為其皆有所蔽，不克不及教人以善。而唯有禮樂之教，乃能使人進德向善。所以說“德者，且莫年夜乎禮樂焉”，“先之以德，則平易近進善焉”。以道、德、禮樂之教為最基礎，使儒家的為政與蠻橫以下的為政有本質的區別。《尊德義》“平易近可使道之，不成使智之”一語所論，恰是德教和禮樂教化而非單純的統治之術的問題。
從《尊德義》所供給的語義佈景來看，這個“平易近可使由之”之“之”，所指代者既非是“平易近”，亦非是“王”，而應是“王教”、禮樂或“道”。此道、禮樂，是統治者和全國蒼生所應遵守的最高原則，而王與平易近當共由之。《孟子·滕文公下》“居全國之廣居，立全國之正位，行全國之年夜道，失意與平易近由之，不失意獨行其道”之說，對于懂得這一點而言，庶乎近之。
綜上所述，在近年的相關研討中，學者著力借助于出土文獻為孔子“平易近可使由之，不成使知之”說辯誣，值得稱道;可是，學者乃多從統治術的角度來討論這個問題，反不如舊注“王教”和“圣人設教”的論域更接近于問題的本真。這“霸道”和圣人之“教”為王和平易近所共由的觀念，提出的是一種郅治的教化理念和廣泛性原則，而非一種君若何“使平易近”服從本身的統治之術。同時，基于上述對“使由之……使知之”語法結構的剖析可知，簡單地對“知”作概況的字義解釋以求與“強”字相曲通，在文法和義理上不免難免牽強，其偏于治術的研討傾向，亦不成取。（“平易近可使由之，不成使知之”句與“平易近可道也，而不成強也”句，二者語法結構分歧，故其意義亦不克不及同等。釋“知”為“掌管”、“掌管”、“管”等義以使之相應于“強”字的解釋路徑，既忽視了“使知之”這個句式中“使”的語法意義，亦把“之”這個代詞由圣王之“教”或禮樂之“道”改換成了“平易近”，這是講欠亨的。）是以，超出文字訓解及與之相關的治術包養俱樂部視角，回到傳統“王教”和“圣人設教”這個思惟的識度，才有能夠厘清孔子“平易近可使由之”說之本真的義理精力。
三、以“人性”為最高原則的為政理念
從上述句法和語義佈景的討論我們了解，使平易近“由之”和使平易近“知之”，所表現包養一個月價錢的是兩種分歧的為政原則和教化理念，儒家確定前者而否認后者。吾人知其所以確定前者，則其何故否認后者乃不待辯而明矣。
在“王教”或“霸道”德治這一論域中，孔子的“平易近可使由之”說凸顯的乃是一種以“道”或“人性”為最高原則的為政理念。
《論語·泰伯》“平易近可使由之”，郭店簡《尊德義》作“平易近可使道之”，此處所流露出的信息，極可留意。
從語言學的角度講，“由”與“道”二字，字義相通。道，《說文·辵部》:“道，所行道也，從辵從首。一達謂之道。”段玉裁《注》:“毛《傳》每云:‘行，道也。’道者人所行，故亦謂之行。道之引伸為事理，亦為引道。”（段玉裁:《說文解字注》，上海書店，1992年，第75頁。）由，《說文·系部》:“繇，隨從也，從系邎聲。由或字。”段《注》:“辵部曰:‘從，隨行也。’‘隨，從也。’與隨、從三篆為轉注。從系者，謂引之而往也。《爾雅·釋故》曰:‘繇，道也。’詩》《書》‘繇’作‘猷’，假借字。《小雅》:‘匪年夜猶是經。’《年夜雅》:‘遠猶辰告。’《傳》皆曰:‘猶，道也。’《書·年夜誥》:‘猷爾多邦。’猷亦道也。途徑及包養網心得導引，古同作道，皆隨從之義也。”（按上引《說文·辵部》“由或繇字”四字，為段氏所補。段《注》于“由或繇字”四字下注云:“古繇由通用一字也。各本無此篆，全書由聲之字皆無根柢，今補。按《詩》《書》《論語》及他經傳皆用此字。”見段玉裁:《說文解字注》，上海書店，1992年，第643頁。）是“由”可訓“道”，隨從、引導義。“道”亦有隨從、隨行、引導、行、途徑、事理諸義，其間又有興趣義上的關聯性。“平易近可使由之”與“平易近可使道之”，意義是相通的。
從高低文的關系來看，這個“平易近可使由之”或“平易近可使道之”的“由”或“道”，當訓為“從”或“隨從”、“隨行”。近年學者多主張訓“由”、“道”為“導”或“引導”，是因為未考慮到“使”這個動詞的意義，同時又將“使由之”“使道之”的“之”懂得為指代“平易近”所致。從前述對“平易近可使由之”這句話所作句法結構定位來看，訓“由”或“道”作“導”或“引導”顯然是不當的。（如前所述，在“平易近可使由之”或“平易近可使道之”這個兼語句式中，“使”為使令動詞，“平易近”為兼語前置，“由之”或“道之”作為一個動賓短語，則是“平易近”之謂語和賓語。在這個動賓短語中，“之”指代“王教包養意思”或“道”而非“平易近”。釋“由”或“道”為“從”，其感化為動名詞，與“之”這個賓語代詞的意義亦是相稱的。如將“由”或“道”釋作“引導”，其感化則變為整句的謂語，這既使“使”這個謂語掉往其語法地位，亦與“之”所指代的“王教”或“道”不克不及相稱，故不成取。）不過，《尊德義》“平易近可道也”句，作為對“平易近可使道之”的引申評述，與后者句法結構分歧，這個“道”字卻必須解釋為“導”或“引導”，才幹講得通。
“平易近可使由之”，郭店簡《尊德義》“由”作“道”，既能夠是孔後輩子后學引述孔子之語為文，（李銳:《“平易近可使由之不成使知之”新釋》，《齊魯學刊》
2008年第1期。）亦能夠是所傳聞異辭的結果。不過，從郭店簡《尊德義》篇整體的思惟脈絡來看，這個“道”字的應用，卻使其在思惟義理上顯得更為精審周到。從文字學而言，“引道而行”為“道”之本義，而具無方向性的途徑、事理、原則、本體等，則是其引申義。（劉翔:《中國傳統價值觀詮釋學》第三章、五，上海三聯書店，1996年，第243頁以下。）但在《尊德義》“平易近可使道之”說所表出的為政之道中，二者的關系卻正好倒轉過來———“道”之引導台灣包養、隨從諸義則是樹立在“道”作為本體和形上理念的基礎上的。
《尊德義》篇對此有很精當的論述:
教非改道也，教之也。學非改倫也，學己也。禹以人性治其平易近，桀以人性亂其平易近。桀不易禹平易近而后亂之，湯不易桀平易近而后治之。圣人之治平易近，平易近之道也。禹之行水，水之道也。造父之御馬，馬之道也。后稷之藝地，地之道也。莫不有道焉，人性為近。是以正人，人性之取先。（李零:《郭店楚簡校讀記》，北京年夜學出書社，2002年，第139、121頁。）
如前所述，《尊德性》“平易近可使道之”之說，講的是德教的問題。而此處所言“道”，恰是這德教之本體論和形上學的根據。儒家提出“平易近可使由之”或“平易近可使道之”的教化理念，而反對“使”平易近“知之”的行政方法，其根據悉在于此。
宇宙萬有皆有其本身的“道”。水有水之道，馬有馬之道，地有地之道。禹之行水，須因任水之道;造父御馬，須因任馬之道;后稷藝地，須因任地之道，乃能有其勝利。同樣，人亦有人之道，圣人因乎“人性”，故能使全國年夜治。是“道”對于包含人在內的宇宙萬有，具有先在性和來源根基性的意義。是以，人之接物行事，必循“道”而行，這是一個廣泛性的原則。
據先在來源根基性的“道”以言為政當循人性而行，在儒家是一個一貫的思惟。《禮記·中庸》引孔子語云:“子曰:道不遠人。人之為道而遠人，不成以為道……故正人以人治人。”朱子注云:“以人治人，則所以為人之道，各在當人之身，初無彼此之包養妹別。故正人之治人也，即以眼還眼，還治其人之身。”這個“以人治人”或以“人之道”還治“人之身”的為政原則，其根據即“道不遠人”。人後天客觀地具有其本身的“道”，故循人性以治人，亦必定成為正人為政之最高的原則。“以眼還眼，還治其人之身”，朱子注所下這一“還”字，用得特別貼切傳神，它唆使出，圣人正人之治，其實質就是把人(平易近)所固有的道“還”給人本身，而初無任何“外鑠”的成分。（《孟子·告子上》:“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也。弗思耳矣!”孟子乃從人道善的角度，言仁義禮智諸品德原則，乃人所後天固有，而非由外而內的灌輸。）《尊德義》所謂“教非改道也，教之也。學非改倫也，學己也”，講的恰是這樣一個事理。
郭店簡《成之聞之》亦特別強調了這一點:
上不以其道，平易近之從之也難。是以平易近可敬導也，而不成掩也;可御也，而不成牽也。（李零:《郭店楚簡校讀記》，北京年夜學出書社，2002年，第139、121頁。）
龐樸師長教師已在《“使由使知”解》一文中指出，《成之聞之》此語，與《尊德義》“平易近可使道之，不成使智之。平易近可道也，而不成強也”講的是統一個問題。（龐樸:《“使由使知”解》，《文史知識》1999年第9期。）不過我們要留意的是，《成之聞之》此語更明確地點出了正人引導“平易近”從“道”之根據地點。在這里，“上不以其道”的“道”，是名詞，指為人所後天固有的“人性”;“平易近可敬道(導)也”的“道”，是動詞，為引導義。二者具有一種內在的意義關聯性。在這里，引導之而使平易近從“道”之義，乃以人(平易近)本具其本身之“道”的本體義為根據。
平易近“可道”、“可御”而“不成掩”、“不成牽”。“掩”有掩襲捕獲義，“牽”有牽逼強使就范義，與《尊德義》“不成強”的“強”字義同。是知“平易近可敬道(導)也，而不成掩也;可御也，而不成牽也”，亦即《尊德義》所說“平易近可道也，而不成強也”，都是對“平易近可使道之，不成使智之”這兩種為政或教化方法的解釋性評價。而“上不以其道，平易近之從之也難”句，則提醒出了“平易近可使道之”這一為政和教化方法的本體論和形上學的根據:人君須據平易近(人)本身所後天本有之道而引導之使從王教。非此以往，皆是對人(“平易近”)的內在附加。非人之所本有而“外鑠”之，謂之“強”，不亦可乎!可否據平易近本身後天本有之“道”而將其“還”之于平易近，這是判分為政之“導”與“強”的根據地點。
郭店簡《尊德義》及相關文獻有關“平易近可使道之”的論述，恰當地通過“道”的本體義與隨從、引導諸義間的內在意義關聯性，提醒出了儒家德教原則的形上學根據。
四、德教與政令
為政須把人所後天固有之道“還”給人本身，這既是對君之所以為“君”的正名和本質性的請求，亦是儒家政治哲學的最高原則和理念。這一理念和原則，請求儒家為政之方法和途徑，必須是“使由之”或“使道之”，而不克不及是“使知之”。請進一個步驟申論之。
我們留意到，前引《成之聞之》“上不以其道，平易近之從之也難”一段有關為政方法的討論，是針對德教與政令刑法的關系問題而發的。為了討論的便利，我們把《成之聞之》的相關論述抄錄于下:
正人之于教也，其導平易近也不浸，則其淳也弗深矣。是故亡乎其身而存乎辭，雖厚其命，平易近弗從之矣。是故威服刑罰之屢行也，由上之弗身也。昔者正人有言曰:戰與刑，人君之墜德也……農夫務食，不強耕，糧弗足矣。士成言不可，名弗得矣。是故正人之求諸己也深。不求諸其本而攻諸其末，弗得矣。是故正人之于言也，非從末流之貴，窮源反本之貴。茍不從其由，不反其本，雖強之弗進矣。上不以其道，平易近之從之也難。是以平易近可敬導也，而不成掩也;可御也，而不成牽也。（郭店簡:《成之聞之》，釋文參李零《郭店楚簡校讀記》，北京年夜學出書社，2002年，第121、122頁。）
從《成之聞之》這段論述可以看到，“平易近可使道之，不成使智之”說所關涉和針對的問題，就是德教與刑法政令的關系問題。這里從“本末”的關系進手來討論為政之道的問題。凡事皆有其“本”或根由。農夫務食，以竭力耕耘為本。士成績其為“士”，以力行其言為本。正人為政，則以德教為本。此言本末，指德教與刑法政令的關系，即德教為刑法政令之本。在這里，刑法政令又可以區分為兩個層次:政令與刑法。“亡乎其身而存乎辭，雖厚其命，平易近弗從之矣。是故威服刑罰之屢行也，由上之弗身也。”“辭”“命”，是人君所發政令或教令。人君為政，如僅限于宣教布令，而不克不及“身服善以先之”，平易近眾便不會服從;勢將繼之以“威服刑罰”來強制實行。故“戰與刑”的頻發，恰是人君掉卻“德”這個最基礎的結果。
在儒家的政治哲學系統中，德教與包養意思刑法政令是相對的兩個方面。《論語·為政》:“道之以政，齊之以刑，平易近免而無恥;道之以德，齊之以禮，有恥且格”《年夜戴禮記·禮察》:“世主欲平易近之善同，而所以使平易近之善者異。或導之以德教，或敺之以法則。導之以德教者，德教行而平易近康樂;敺之以法則者，法則極而平易近哀戚。”《孟子·盡心上》:“仁言不如仁聲之進人深也，善政不如善教之得平易近也。善政，平易近畏之;善教，平易近愛之。善政得平易近財，善教得民氣。”趙岐注:“仁言，政教法式之言也;仁聲，樂聲雅頌也。”孔子以政刑與德禮相對舉，孟子以“仁言”與“仁聲”、“善政”與“善教”相對舉，《年夜戴記·禮察》以“法則”與“德教”相對舉，其義略同。相對而言，德禮、仁聲、善教、德教，其所重在德性的教化及其成績;政刑、仁言、善教、法則則重在以強力奉行刑法政令。
不過，儒家并非普通性地排拒刑法政令，《成之聞之》以本末論德教與政令刑法的關系，而這個“本末”，卻非現成擺在那里的一種靜態的關系。“本”即德教，這一點沒有問題;而這個“末”，卻非直接指政令和教令而言。為政必須行其政令和教令。人君為政所奉行之“道”或原則，將賦予其政令以分歧(正或負)的意義和價值。對儒家來說，政令、教令必須本乎“人性”和人道。《尊德義》篇謂刑賞撻伐等行政辦法各有用用，然“不由其道，不可”，因此強調“為政者教道之取包養違法先”，（郭店簡:《成之聞之》，釋文參李零《郭店楚簡校讀記》，北京年夜學出書社，2002年，第121、122頁。）“先之以德，則平易近進善焉”，講的就是這個意思。這個“先”，亦即《成之聞之》所說的“本”，是言德教對于行政法則具有先在性和本質性的意義。脫離此德“本”的政令，只是無根的說教，必不克不及為平易近所信從，是之謂“末”。《禮記·中庸》末章:“詩云:相在爾室，尚不愧于屋漏。故正人不動而敬，不言而信。詩曰:奏假無言，時靡有爭。是故正人不賞而平易近勸，不怒而包養網推薦平易近威于鈇鉞。詩曰:不顯惟德，百辟其刑之，是故正人篤恭而全國平。詩云:予懷明德，不年夜聲以色。子曰:聲色之于以化平易近，末也。詩曰:包養一個月德輶如毛，毛猶有倫，上天之載，無聲無臭。至矣。”此言為政之道，正可與《成之聞之》的“本末”說相參證。人君為政，必以“德教”為首出的原則，其教令政令乃能獲得本身作為“王教”的價值，天然為平易近眾所信從，由是刑賞不消而教化年夜行，而能收“篤恭而全國平”之效。“聲色之于以化平易近，末也”，乃相對于“予懷明德，不年夜聲以色”而言。缺掉“德”本而求諸“聲色”之“末”，其政令必不克不及有霸道教化之效。
政令之不可，則繼之以“威服刑罰”甚至戰爭與殺戮。由此，喪掉其“德”本的教令、政令，必會流為一種對“平易近”的內在的強制。上引《年夜戴記·禮察》把“敺之以法則”與“導之以德教”表述為兩種“使平易近之善”的方法，亦表現了這一思理。“敺”無疑就是《尊德義》和《成之聞之》所說的“強”。“茍不從其由，不反其本，雖強之弗進矣。上不以其道，平易近之從包養ptt之也難。是以平易近可敬導也，而不成掩也;可御也，而不成牽也。”很顯然，這里所說的“強”、“掩”、“牽”，指的就是這個掉其德“本”的政令之“末”。不由乎其德本，而只是對平易近眾發號施令，則“雖強之弗進矣”。此猶之乎文革包養合約中常講的一套:階級斗爭要年年講、月月講、天天講，讓廣年夜國民群眾都了解。這種掉往“人性”和德性根據的政包養甜心令，雖強聒之不已以使平易近知之，然“平易近弗從之”必矣!此應即儒家強調平易近“不成使知之”的事理地點。
五、品德主體之雙向互成
儒家的最高為政原則是“以人治人”或“還治其人之身，還治其人之身”。此以人後天具有本身的“道”為其形上學的根據。《尊德義》講“平易近可使道之”，“平易近可道也”，為孔子“平易近可使由包養網站之”說供給了語義的佈景。它通過“道”的本體義與隨從、引導諸義間的內在意義關聯性，提醒出了其德教原則的形上學根據。“道”的隨從和引導義，是樹立在其作為理念、本體的意義基礎之上的。“平易近可使由之”，“由”和“自”可以互訓。（如:《詩經·年夜雅·文王有聲》:“自西自東，自南自北，無思不服。”鄭玄箋:“自，由也。”《年夜戴禮記·曾子事怙恃》:“曾子曰:夫禮年夜之由也，不與小之自也。”）古語“不受拘束”連言，其義為“由乎本身”。從前引《成之聞之》“茍不從其由，不反其本，雖強之弗進”的說法可見，“由”亦有本根義。《孟子·離婁下》:“舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也。”舜之“由”仁義行，亦即孔子所謂“從心所欲不逾矩”，乃是仁義由內心著見于外，表現為一種自覺而又不受拘束的“德之行”。（簡帛《五行》篇有仁義禮智圣五行“形于內謂之德之行，不形于內謂之行”之說。這個“形于內”的“德之行”，即由內形著于感情生涯而天然發之包養女人于行為，因此具有本身確定性的品德價值。）不克不及“居仁由義”者，孟子謂之“自暴自棄”，其來由正在于仁義乃人道所本有。兩者彼此印證，可知“使由之”或“使道之”這種為政、教化的方法，其精力本質就是要把“平易近”後天所本有的“道”在平易近本身中實現出來。而這個平易近本身之道或價值實現包養金額的途徑，則是“德教”。
“平易近可使由之”或“平易近可使道之”何故要表現為一種“德教”的情勢，這一點還需求再做一些討論。
我們來看《成之聞之》的說法:
聞之曰:“古之用平易近者，求之于己為恒。行不信則命不從，信不著則言不樂。平易近不從上之命，不信其言，而能念德者，未之有也。故正人之蒞平易近也，身服善以先之，恪慎以守之，其地點者進矣，平易近孰弗從?形于中，發于色，其誠也固矣，平易近孰弗信?是以上之恒務，在信于眾。《言呂命》曰:‘允師濟德’【何】?此言也，言信于眾之可以濟德也。”（郭店簡:《成之聞之》，釋文參李零:《郭店楚簡校讀記》，北京年夜學出書社，2002年，第122頁。）
“正人之蒞平易近也，身服善以先之，恪慎以守之，其地點者進矣，平易近孰弗從”，乃相對于“茍不從其由，不反其本，雖強之弗進”而言，二者從正反兩面闡述了統一個事理。后者批評的是使平易近“知之”的施政方法，這種施政方法的特征是“強”，此點已如上述。相應地，前者確定的則是使平易近“道之”或“由之”的為政方法，這種為政方法的特征是“道”(導)。
這段引文論為政之道，以守信于平易近為人君為政之要務，進而乃從因果兩端，將此“信于眾”的為政要務歸結為一種品德的抉擇與成績。人君反求諸己，“身服善以先之，恪慎以守之”，其教令乃能為平易近所信從，這是從因位上講;“信于眾之可以濟德”，則是從果位上講。我們要留意的是，這里所謂的“濟德”或成德，應包含君德與平易近德之成績兩個方面的內容。引文中的“念德”，“念”簡文原作“含心”，劉釗傳授《郭店楚簡校釋》讀為“含”，釋“含德”作“懷躲品德”。（劉釗:《郭店楚簡校釋》，福建國民出書社，2005年，第144頁。）在這里，“含德”或“懷躲品德”的主辭是“平易近”。這個釋讀是有根據的。儒家講“愛包養sd人”，非茍且之愛，其本質乃是“愛人以德”，（《禮記·檀弓上》:“正人之愛人也以德，細人之愛人也以遷就。”）重在人的德性成績和超出性價值的實現。這一點亦表現在其為政之道上。孔子論人君為政臨平易近，曰:“道之以政，齊之以刑，平易近免而無恥;道之以德，齊之以禮，有恥且格。”（《論語·為政》。）曰:“聽訟吾猶人也，必也使無訟乎!”（《論語·顏淵》。）乃言為政之本，要在平易近眾內在品德意識的喚醒與德性的養成。《年夜學》總論儒家為政之綱領與途徑，言明德親平易近以止于至善、格致誠正修齊治平，最后亦歸結于“自皇帝以致于庶人，壹是皆以修身為本”。是《成之聞之》為政使平易近“含德”或“懷躲品德”之說，其所來有自，并非一個偶爾的說法。顯然，此“信于眾之可以濟德”之效，亦當包含平易近之“含德”的意義在內。
前引《尊德義》“教非改道”一段話說:“莫不有道焉，人性為近。是以正人，人性之取先。”指出物皆有本身的“道”，人之應事接物，必須循“道”而行，同時亦凸起了“人性”及人君為政循“道”之方的特別性。“禹之行水”、“造父之御馬”、“后稷之藝地”，其循道之主體在禹、造父和后稷一方，這主體是單面單向的。而“人性”，則須經由圣王設教的方法來實現。《尊德義》特別強調:“為政者教道之取先”，“教非改道也，教之也。學非改倫也，學己也”。有“教”必有“學”。在現實的教化過程中，教與學可以相對地分開;但畢竟言之，二者皆本之于“道”而由乎本身，其根據在內而不在外。《孟子·滕文公上》:“圣人有憂之，使契為司徒，教以人倫:父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，伴侶有信。放勛曰:勞之，來之，匡之，直之，輔之，翼之，使自得之，又從而振德之。圣人之憂平易近這般。”朱子《孟子集注》解“自得之”包養感情為“使自得其性”，是對的。圣人憂平易近設教，其目標乃在使其“自得”于道而成其性。在儒家的為政理念中，“教”與“學”兩方面，皆須成績其本身為循道和實現道之主體，這主體是雙面雙向的。
人自得于道者謂之“德”。前引《尊德義》文有云:“為古率平易近向方者，唯德可。德之流，速乎置郵而傳命……德者，且莫年夜乎禮樂焉。治樂和哀，平易近不成惑也。”這一段話，指出了“道”與德教的關系。《禮記·樂記》:“正人反情以和其志，廣樂以成其教，樂行而平易近鄉方，可以觀德矣。”鄭注:“方，猶道也。”是“率平易近向方”，即率平易近向“道”。如前所述，“平易近可使由之”、“平易近可使道之”的“之”，所指代者即“道”。為人君者使平易近所從者，非統治者本身，而是“道”或“王教”。這個“率平易近向方”，與“平易近可使由之”、“平易近可使道之”之義是完整分歧的。而這里講“率平易近向方者，唯德可”，則明確指出，從最基礎畢竟而言，可使平易近向道、從道者，唯有“德”這一條途徑。“德”的意義，外行道內得于心、自得于己而成其性。“道”必由乎“自得”而非出于“外鑠”，“教”與“學”，君與平易近，二者皆成績其為循“道”之主體。由此臻于其極，則其君可成績其為王者之君，其平易近可成績其為“王者之平易近”。（見《孟子·盡心上》。）王者之君與王者之平易近，是成績“霸道”、“王教”之一體互成的兩個方面。
“率平易近向方”，是言與平易近共由乎道。《孟子·滕文公下》“行全國之年夜道，失意與平易近由之，不失意獨行其道”，對此義講得尤其清楚。“率”有“身先”義。儒家不僅請求人君要“與平易近由之”，並且請求其必須率先行之。人君率先行道，落實于德教，乃表現為一種以身體道，身先服善，誠中形外的教化方法。《成之聞之》所謂“身服善以先之，恪慎以守之……形于中，發于色，其誠也固矣……言信于眾之可以濟德也”，講的就是這個意思。“形于中”，可參照簡帛《五行》所說仁義禮智圣“五行”“形于內謂之德之行”之義來懂得。“形于中，發于色”，即《年夜學》“誠于中，形于外”之義。對這個誠中形外的教化方法，儒家論述頗多。如《禮記·中庸》:“誠則形，形則著，著則明，明則動，動則變，變則化。唯全國至誠為能化。”《荀子·不茍》:“善之為道者，不誠則不獨，不獨則不形。不形則雖作于心，見于色，出于言，平易近猶若未從也，雖從必疑……夫誠者，正人之所守也，而政事之本也，唯所居以其類至。操之則得之，舍之則掉之。操而得之則輕，輕則獨行，獨行而不舍，則濟矣。”前引《中庸》末章言“聲色”為“末”一段話，亦講到這一點，都可與《成之聞之》的說法相參酌。
在這個“誠中形外”的觀念中，為政與成德乃一體不成或分的兩個方面。誠、獨、形、著、明、動、變、化，便是一個成德與政事合一并功的歷程。誠則獨，是包養管道進修于道，實有諸己的“自得”，同時亦是一種無所依傍的“獨”得。獨則形以下，講的則是正人品德人格之表顯于外的教化之效。荀子所謂不獨、不形“雖作于心，見于色，出于言，平易近猶若未從也，雖從必疑”，與《尊德義》“亡乎其身而存乎其辭，雖厚其命，平易近弗從之矣”意思雷同，所斧正是前述儒家所摒棄的以“聲色”化平易近之“末”。此獨則形的“形”，乃是“道”之實有諸己并轉化人之實存的當身顯現，故能超出“聲色”形表，不言而信，無聲無臭，如春風之化雨而潤物無聲，具有直接感通人心，德風德草，化平易近于無跡之效。是之謂“信于眾之可以濟德”。信于眾而行其教令，為其政事之效;“濟德”則是其品德與價值之內涵，二者本為一體。由此“德”的奠定，這教令之行乃能獲得其“王教”(或“霸道”)的意義，反之，則必流為聲色之“末”。掉其德本的政令必繼之以刑罰甚至戰爭的內在強制。而儒家誠中形外的教化之道，則以“濟德”為最基礎義。其率平易近向方行道，落實于人君身先服善，以身體道，德風德草的教化方法，乃使普通教化所挾帶的聲色規范性消弭于無形，而真正凸顯出其所本有的“自得”義。“唯所居以其類至”，是正人之“濟德”必以平易近眾之“含德”為其本身的內容。由此，人君之率平易近向方從道，其在“教”與“學”兩面，皆表現為一種本諸本身的價值實現，而非由乎他力。
要留意的是，如前所述，儒家所反對的“使平易近知之”，指的是一種人主以強力實行其政令的施政方法。此“知”應讀如字，但并非“懂得”意義上的知。《尊德義》論德教之效謂“德者，且莫年夜乎禮樂焉。治樂和哀，平易近不成惑也”。而相反，“不形則雖作于心，見于色，出于言，平易近猶若未從也，雖從必疑”(前引荀子語)。郭店簡反復強調，平易近之事上，“不從其所命，而從其所行”(《尊德義》)，“亡乎其身而存乎其辭，雖厚其命，平易近弗從之”。（從這個意義上講，龐樸師長教師以“身教”與“身教”來界定“使由”與“使之”的涵義，是很正確的。參見龐樸《“使由使知”解》，《文史知識》1999年第9期。）平易近眾懂得并服從的是君所能身體力行的教令。如其行反其所令，民氣必生迷惑而不從，由是必有“威服刑罰之屢行”。此亦猶文革之習語所謂“懂得的要執行，不睬解的也要執行”。民氣迷惑、不克不及懂得而強力奉行之，這種“使平易近知之”的施政方法，其實質恰是一種愚平易近的虐政。與此相反，“治樂和哀，平易近不成惑也”。“平易近不成惑”，與“雖從必疑”相對，指平易近對教令有認同和懂得。“治樂和哀”，指禮樂教化或德教而言，其實質是請求人君以身體道，“身服善以先之”，則平易近必“不惑”而“地點者進矣”，由是而“可以濟德也”。這里所拒斥的恰是愚平易近的虐政，何曾有一毫“愚平易近”之意?
總之，孔子的“平易近可使由之，不成使知之”說，絕非一種單純為人君謀的統治之術。它作為一種為政和教化的方法，乃以“道”或“人性”為其形上的根據，主張德教而拒斥僅以聲色之末治平易近的愚平易近虐政。其將人後天固有之道“還”給人本身，導平易近由乎本身以實現其本身價值的政管理念，體現出了一種高遠的政管理想和切實的人性精力。這也恰是儒家平易近本思惟的本質地點。
包養情婦責任編輯：近復
@font-face{font-family:”Times New Roman”;}@font-face{font-family:”宋體”;}@font-face{font-family:”Calibri”;}p.MsoNormal{mso-style-name:註釋;mso-style-parent:””;margin:0pt;margin-bottom:.0001pt;mso-pagination:none;text-align:justify;text-包養感情justify:inter-ideograph;font-family:Calibri;mso-fareast-font-family:宋體;mso-bidi-font-family:’Times New Roman’;font-size:10.5000pt;mso-font-kerning:1.0000pt;}span.msoIns{mso-style-type:export-only;mso-style-name:””;text-decoration:underline;text-underline:single;color:blue;}span.msoDel{mso-style-type:export-only;mso-style-name:””;text-decoration:line-through;color:red;}@page{mso-page-border-surround-headesd包養r:no;mso-page-border-surround-footer:no;}@page Section0{margin-top:72.0000pt;margin-bottom:72.0000pt;margin-left:90.0000pt;margin-right:90.0000pt;size:595.3000pt 841.9000pt;layout-grid:15.6000pt;}div.Sect包養條件ion0{page:Section0;}