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【撮要】顧炎武的“實學”是一個分歧于宋明理學“實學”的新概念，具有普通學術方式論甚至“哲學”“思惟方式”的意義。其“實學”的主旨并非“博學于文，行己有恥”，而是“修己治人”。其“實學”的綱要是“論學論政”兩個方面的綜合：一方面是“論學”，即“好古而多聞”，亦即“習六藝之文”“考百王之典”；另一方面則是“論政”，即“綜今世之務”。“論學”重要是文獻考證；“論政”重要是現實考核。實學的方式是這兩個方面的綜核，此中包含著一個深入的思惟：不是以文獻來規范現實，而是以現實來匡註釋獻。不只這般，這里還包含著一種更深層的思惟方式：不只以汗青現實來校訂經典文獻中的“非現實”內在的事務，並且以今世實際的“實在變”來超出經典內在的事務的汗青內在。這就需求從歷代經典中抽繹出作為廣泛道理的“霸道”而“明道救世”，在“古今之變”中追隨面向將來的具有發蒙意義的儒家政管理想。
【要害詞】顧炎武；實學；方式論
中國哲學的“實學”一語，原是宋明理學的用語。一是程朱理學所說的“實學”。如程頤說：“治經，實學也。……如《中庸》一卷書，自至理便推之于事。如國度有九經，及歷代圣人之跡，難道實學也。”[①] 朱熹也說：“其書（《中庸》）始言一理，中散為萬事，末復合為一理，放之則彌六合，卷之則退躲于密，其味無限，皆實學也。”[②] 二是陸王心學所說的“實學”。如陸九淵說：“為學有批注，有踐履。……然必一意實學，不事空言，然后可以謂之批注。”[包養網 花園③] 王守仁說：“薄書訟獄之間，無非實學；若離了事物為學，倒是著空”[④]；“患難憂苦，難道實學”[⑤]；“使在我果無功利之心，雖錢谷兵甲，搬柴運水，何往而非實學？何事而非天理？”[⑥包養網]
可是，顧炎武所說的“實學”倒是一個新概念，并非宋明理學所謂“實學”，尤其并非陸王心學所謂“實學”；恰好相反，此“實學”非彼“實學”，顧炎武的“實學”乃基于對陸王心學的批評和對程朱理學的修改（詳后）。唯其這般，學界公認顧炎武才是“實學”的首創者。
顧炎武的“實學”，具無方法論的性質。這里所說的“方式論”，并非訓詁學層面的詳細方式，如“讀九經自考文始，考文自知音始”[⑦]，而是關乎全部“治學”“為學”甚至“哲學”“思惟方式”層面的廣泛普通的學術方式論。檢索《日知錄》，共有四處明白提到“實學”這個概念。經由過程對這四處“實學上的表格：「先填表。」隨即拿出一條乾淨的毛巾，”概念的剖析，可以歸納綜合出顧炎武的實學方式論。
一、實學的主旨及其綱要
人們往往將顧炎武“實學”的主旨歸納綜合為“博學于文，行己有恥”，這實在是并不確實的。這里起首必需明白：顧炎武的“實學”概念，所指的是一種學術包養，它與“充實之學”絕對，即屬于“治學”“為學”的范疇。
（一）“博學于文”與“行己有恥”的內在
顧炎武“博學于文，行己有恥”之說，出自其《與友人論學書》：
愚所謂圣人之道者如之何？曰“博學于文”，曰“行己有恥”。自一身以致于全國國度，皆學之事也；自子臣弟友以致收支、往來、辭受、取與之間，皆有恥之事也。……士而不先言恥，則為無本之人；非好古而多聞，則為充實之學。以無本之人，而講充實之學，吾見其日從事于圣人而往之彌遠也。[⑧]
1．關于“行己有恥”
顧炎武《日知錄》只要一處談到“行己有恥”：
《五代史·馮道傳論》曰：“‘禮義廉恥，國之四維。四維不張，國乃消亡。’善乎！管生之能言也。……”但是四者之中，恥尤為要。故夫子之論士，曰：“行己有恥。”……所以然者，人之不廉而至于悖禮犯義，其原皆生于無恥也。[⑨]
顯然，顧炎武“行己有恥”的內在是“自子臣弟友以致收支、往來、辭受、取與之間，皆有恥之事也”，便是談的“為人”的題目，而非本文會商的“為學”題目。
2．關于“博學于文”
前引顧炎武之言，唯有“博學于文”觸及了“為學”的題目，即“非好古而多聞，則為充實之學”；但也并不限于“為學”題目，即“自一身以致于全國國度，皆學之事也”。《日知錄》只要一處談及“博學于文”：
“正人博學于文。”本身而至于家、國、全國，制之為度數，發之為音容，難道文也。“品節斯，斯之謂禮。”孔子曰：“伯母、叔母疏衰，踴不停地。姑姊妹之年夜功，踴盡于地，知此者，由文矣哉，由文矣哉！”《記》曰：“三年之喪，人性之至文者也。”又曰：“禮減而進，以進為文。樂盈而反，以反為文。”《傳》曰：“文明以止，人文也。不雅乎人文以化成全國。”故曰：“文王既沒，文不在茲乎！”而《謚法》“經緯六合曰文”，與門生之學《詩》《書》六藝之文，有深淺之分歧矣。[⑩]
顯然，顧炎武所說的“博學于文”，盡管觸及、卻遠不止“為學”的題目，他明白說這是“分歧”于“學《詩》《書》六藝之文”的題目，由於這里還普遍涵蓋了“為人”方面的建構禮法、踐行“禮文”的題目，即“本身而至于家、國、全國，制之為度數，發之為音容，難道文也”。由此可見，學者將顧炎武的“博學于文”僅僅回結為“治學”的學術范疇，顯然不當。
（二）“實學”的主旨與綱要
實在，顧炎武“實學”的主旨與綱要的典範表達，見于《日知錄》這段話：
昔之清聊下老莊，今之清聊下孔孟，未得其精罷了遺其粗，未究其本而先辭其末。不習六藝之文，不考百王之典，不綜今世之務，舉夫子論學論政之年夜端一切不問，而曰“一向”，曰“無言”。以明心見性之空言，代修己治人之實學。[11]
這是《日知錄》第一處“實學”闡述。
這里，顧炎武批駁作為“充實之學”的心學“清談”是“明心見性之空言”，而非“修己治人之實學”，并明白地正面提出：“實學”的主旨是“修己治人”；“實學”的綱要是“論學論政”。
1．“實學”的主旨
顧炎武提出的“實學”主旨即“修己治人”，這是來自孔子的“修己安人”思惟：“子路問正人。子曰：‘修己以敬。’曰：‘如此罷了乎？’曰：‘修己以安人。’曰：‘如此罷了乎？’曰：‘修己以安蒼生。修己以安蒼生，堯、舜其猶病諸！’”[12] 周可真傳授已指出：“這個‘實學’概念包含兩個方面：‘修己’與‘治人’。”[13] 當然，在表達上，顧炎武的“治人”不如孔子的“安人”更可以或許表現儒家“愛人”的精力。
2．“實學”的綱要
顧炎武提包養網出的“實學”綱要即“論學論政”，包含兩個方面：一方面是“論學”，即後面所說的“好古而多聞”（“習六藝之文”“考百王之典”）；另一方面則是“論政”，即後面所說的“綜今世之務”。
從學術方式論的角度看，這里值得剖析的是作為“實學”綱要的“論學論政”。
這個“論學論政”的學術綱要，也可以歸納綜合為“明道救世”，顧炎武說：“正人為學，以明道也，以救世也。”[14] 這里“明道”對應著“論學”即“好古而多聞”，即經由過程“論學”而“明道”；“救世”對應著“論政”即“綜今世之務”。兩者都是“為學”的題目。顧炎武說：
孔子之刪述六經，即伊尹、太公救平易近于水火之心，而今之注蟲魚、命草木者，皆缺乏以語此也。……愚不揣，有見于此，故凡文之不關于六經之指、當世之務者，一切不為。而既以明道救人，則于當今之所通患，而未嘗專指其人者，亦遂不敢以辟也。[15]
這也表白顧炎武“實學”的主旨“修己治人”也可以表達為包養行情這里的“明道救人”，其綱要“論學論政”即“關于六經之指、當世之務”兩個方面，前者對應著“論學”，后者對應著“論政”。這同時也表白顧炎武的“實學”分歧于后來乾嘉學派著重考證、訓詁的所謂“實學”。
二、文獻考證：好古而多聞
所謂“論學”，即“好古而多聞”，亦即“習六藝之文”“考百王之典”，重要就是經典文獻的考證。“好古”出自孔子之語：“述而不作，信而好古，竊比于我老彭”；“我非不學而能者，好古、敏以求之者也”。[16]“多聞”異樣出自孔子之語：“多聞闕疑，慎言其馀，則寡尤；多見闕殆，慎行其馀，則寡悔”[17]；“多聞、擇其善者而從之，多見而識之，知之次也”[18]；“友直，友諒，友多聞，益矣”[19]。
（一）“下學上達”之“本”
前引顧炎武在談到“修己治人之實學”時，他指出：
朱子曰：“圣人教人，不外‘孝弟忠信’持守誦習之間。”“此是下學之本。今之學者認為鈍根，缺乏留心，其平居道說，無非子貢所謂‘不成得而聞’者。”又曰：“近日學者病在好高。《論語》未問‘學而時習’，便說‘一向’，《孟子》未言‘梁惠王問利’，便說‘盡心’。《易》未看六十四卦，便讀《系辭》。”此皆“躐等之病”。……未得其精罷了遺其粗，未究其本而先辭其末。[20]
這里，顧炎武對朱熹的說法賜與了充足的確定，現實上是確定“實學”在全部儒學中的優先位置，即“實學”是“下學上達”之“本”。
這里的“下學上達”出自孔子的“下學而上達”，何晏注：“孔曰：‘下學人事，上知天命。’”[21] 朱熹集注包養：“程子曰：‘……蓋凡下學人事，即是上達天理。’”[22] 這就是說，“下學”是說的“下學人事”，“上達”是說的“上達天理”“上知天命”。
關于“下學人事”，顧炎武確定朱熹的說法，將“持守誦習”視為“下學之本”。顯然，在朱熹、顧炎武看來，“持守孝弟忠包養平台推薦信”的條件乃是“誦習”經典。所謂“誦習”，“誦”指研讀經典，“習”指習行經典。顯然，在朱熹看來，研讀經典才是真正的“下學之本”；在顧包養網炎武這里，經典文獻考證才是“下學之本”。例如朱熹談到：
圣人須是從《詩》三百一一篇理睬了，然后理睬“思天真”，此所謂下學而上達也。古人止務上達，自要省得下學。如說道“灑掃應對進退”便有天道，都不往做那“灑掃應對進退”之事。到得灑掃，則不安于灑掃；進退，則不安于進退；應對，則不安于應對。那里面波折往處，都鶻突在理會了。這個須是往做，到得熟了，天然貫穿。到這里方是一向。[23]
這里的“從《詩》三百一一篇理睬”，即屬經典研讀、文獻考證。對經典的“理睬”是“持守”“往做”的條件，便是所謂“下學之本”。
除《日知錄》以外，《亭林馀集》也有一處談到“實學”：
臣乃獨好五經及宋人道理書，而臣祖乃更誨之，認為士當務實學，凡地理、地輿、兵農、水土，及一代典章之故不成不熟究。[24]
這就是說，在其祖父“當務實學”的教導下，除五經、宋學外，顧炎武很重視“熟究”諸如“地理、地輿、兵農、水土”等關乎實務方面的“典章”文獻。
這是“務虛”的立場。顧炎武甚至已經談到：“務虛”就包養是“著書”。他說：“承教以處今之時，但當著書，不用講學。此往名務虛之論，良獲我心。”[25] 當然，這里的“著書”只是與“講學”絕對而言，實在顧炎武的“務虛”遠不止于“著書”。
（二）務求“實在”
顧炎武的“務虛”，起首是文獻考證，務求“詳實”。在顧炎武的心目中，文獻考證而“下學上達”的原則，就是務求“實在”。是以，顧炎武曾屢次反復誇大“實在”。茲舉數例：
一是在分歧文獻記錄的不合中考求確切可據的記錄。例如：
介子推事，見于《左傳》則曰：“晉侯求之，不獲，以綿上為之田。曰：‘以志吾過，且旌惡人。’”《呂氏年齡》則曰：“負釜蓋簦，畢生不見。”二書往那時未遠，為得實在，然之推亦未久而逝世，故以田祿其子爾。……“立枯”之說始自屈原，“燔逝世”之說始自《莊子》。《楚辭·九章·惜往日》：“介子忠而立枯兮，文公寤而尋求。封介山而為之禁兮，報年夜德之優游。思久故之切身兮，因縞素而哭之。”《莊子》則曰：“介子推至忠也，自割身股以食文公。文公后背之，子推怒而往，抱木而燔逝世。”于是瑰奇之行彰而廉靖之心沒矣。今當以《左氏》為據，割股燔山，理之所無，皆不成信。[26]
這就是說，關于介子推的業績記錄，比擬各家異說，唯有《左傳》的記錄“得實在”、可以“為據”。
二是正確懂得經典表述文字背后的現實寄義。例如：
《孟子》乃曰：“夏后氏五十而貢，殷人七十而助，周人百畝而徹。”……使夏必五十，殷必七十，周必百，則是一王之興，必將改畛塗、變溝洫、移途徑以就之，為此干擾而有益于平易近之事也，豈其然乎？蓋三代取平易近之異，在乎貢、助、徹，而不在乎五十、七十、百畝。其五十、七十、百畝，特丈尺之分歧，而田未嘗易也。故曰“實在皆什一也”。……其名殊而實一矣。[27]
這是所引證的，是孟子本身的說明：“夏后氏五十而貢，殷人七十而助，周人百畝而徹，實在皆什一也。”[28] 顧炎武進而回納出一種紀律，即“名殊而實一”。又如：
左氏昭公十五年《傳》：“王一歲而有三年之喪二焉”，謂穆后與太子、王后。謂之三年者，據“達子之志”而言，實在期也。是皇帝亦有期喪。[29]
這就是說，《左傳》此地方載“三年之喪”，實在是“期”（jī），便是一年之喪。
三是依據汗青現實改正文獻記錄的過錯。例如：
《年齡》隱二年，“莒人進向”。杜氏解曰：“譙國龍亢縣西北有向城。”桓十六年，“城向”。無解。宣四年，“公及齊侯平莒及郯。莒人不願，公伐莒，取向”。解曰：“向，莒邑，東海氶縣東有向城。遠，疑也。”襄二十年，“仲孫速會莒人，盟于向”，解曰：“莒邑。”按《年齡》，向之名四見于《經》，而杜氏注為二地，然實在一貫也。先為國，后并于莒，而或屬莒，或屬魯，則以攝乎年夜國之間耳。[30]
這就是說，分歧文獻記錄的汗青上的地名“向”，所指的并非分歧的兩個處所，而只是統一個處所。又如：
“湯以七十里，文王以百里。”孟子為此言以證王之不待年夜爾。實在文王之國不止百里，周自王季伐諸戎，國土日年夜。文王自歧遷豐，其國已跨三四百里之地，伐崇伐密，自河以西，舉屬之周。[31]
這是改正《孟子》的一種說法“文王以百里”，顧炎武指出“實在文王之國不止百里”。當然，顧炎武為孟子辯包養網護，而將此回為上述第二種情形“經典表述文字背后的現實寄義”，即孟子這里所說的“百里”只是“為此言以證王之不待年夜爾”，并非真是在說“百里”。
以上各例都是“務求實在”的實例，但遠非“實學”方式論的所有的內在。
三、現實考核：綜今世之務
所謂“論政”，即“綜今世之務”，就是現實考核。顧炎武并不是一個書齋學究，他的“實學”之所以要停止“好古而多聞”的“論學”，是要為實際政包養治辦事的，即停止“綜今世之務”的“論政”。顧炎武說：“古之圣人所以教人之說……其文在《詩》《書》《禮》《易》《年齡》……其施之全國在政令教化科罰。”[32] 黃汝成說：“師長教師因時立言，頗綜核名實。”[33] 顧炎武在“地理、地輿、兵農、水土”等方面的代表作，就是眾所周知的《全國郡國利病書》和《肇域志》。
是以，顧炎武在論“生員”時指出：“國度之所以設生員者何哉？……使之成德達材，明先王之道，通當世之務”；“國度之所以取生員，而考之以經義、論策、表判者，欲其明六經之旨，通當世之務也”。[34] 這里，一方面是“明六經之旨”而“明先王之道”，即“論學”；另一方面則是“通當世之務”，即“綜今世之務”的“論政”。
這里“綜今世之務”的“綜”，是一個要害詞，意謂“文獻考證”和“現實考核”兩個方面的綜合考量。例如：
《傳》言平王東遷， 蓋周之臣子美其名爾。綜實在否則。凡言遷者，自彼而之此之辭，包養盤庚遷于殷是也。幽王之亡宗廟社稷，以及典章文物，蕩然皆盡，鎬京之地已為蠻夷之居；平王乃自申東保于洛，皇帝之國與諸侯無異，而又有攜王與之頡頏，并為人主者二十年，其得存周之祀幸矣，而看此中興哉！[35]
這里所說的“綜實在”，就是文獻記錄與現實情形的綜合考量，以求“名副實在”，即一切從現實動身。
顧炎武所說的“實”即現實情形，分為兩類：一類“實”指汗青現實，以此校訂文獻記錄的“包養網 花園非現實”，上文已會商過；另一類“實”則指今世現實，即“今世之務”或“當世之務”，以此回應時包養網期的“實在變”。
（一）對文獻“非現實”的校訂
在顧炎武這里，“綜今世之務”的條件，是校訂文獻內在的事務的“非現實”，即改正不合適現實情形的文獻記錄。在顧炎武看來，文獻考證的根據就是“現實”。關于“現實”，顧炎武舉例說：
今《孟子》乃謂“九男二女，百官牛羊，倉廩備，以事舜于畎畝之中。猶不順于怙恃，而如貧民無所回”。此非現實，但其推見人之心若此，使全國之為人子者挖空心思必出乎此，而后為年夜孝耳。后儒認為實，然則“二嫂使治朕棲”之說亦可托矣。[36]
這是指出《孟子》的記錄“非現實”。這里“九男二女……”，《孟子》原文“帝使其子九男二女，百官牛羊倉廩備，以事舜于畎畝之中。全國之士多就之者，帝將胥全國而遷之焉。為不順于怙恃，如貧民無所回”[37]，是記錄的帝堯、帝舜之間的故事。“二嫂使治朕棲”[38]，是記錄的象（舜的異母弟）預計害逝世舜之后的策劃：讓兩位嫂嫂來為本身侍寢。顧炎武以為，這些記錄都不合適“現實”。
這里表示了顧炎武對經典文獻的猜忌精力，其實不足為奇。不外，顧炎武對《孟子》的質疑，實在也恰是孟子自己的立場，即孟子的經典詮釋學思惟的基礎準繩之一。[39] 如孟子說：“盡信《書》，則不如無《書》。吾于《武成》，取二三策罷了矣。”[40] 這里包含著一種深入的思惟：“離經”未必就是“叛道”[41]，一切以“現實”為根據。
所謂“非現實”，又叫“非現實”。顧炎武的文獻考證，乃以“現實”為依據。例如《易經·中孚卦》“翰音登于天”[42]，顧炎武就是依據“現實”做出判定：
羽翰之音雖登于天，而非現實。其如莊周《齊物》之言，騶衍怪迂之辯，其高過于年夜學而無實者乎？以視車服傳于門生，弦歌遍于魯中，若鶴叫而子和者，孰誕孰信，夫人而識之矣。[43]
這里“翰音”原指飛鳥的叫聲；之所以說“非現實”，是由於“登于天”乃是一種文學修辭的夸張伎倆，而非寫實。[44]
是以，顧炎武請求文獻考證之“詳實”。所謂“詳實”，顧炎武說：
成王作《周官》之書，謂“唐、虞稽古，建官惟百”，而“夏、商官倍”者，時期不遠，其多寡何若此之懸盡哉？且全國之事，一職之微，至于委吏乘田亦不成闕，而謂二帝之世遂能以百官該表裡之務，吾不敢信也。考之傳注，亦第認為因時制宜，而莫詳實在。吾認為唐虞之官不止于百……[45]
顧炎武說歷代傳注“莫詳實在”，所謂“詳實”之“實”，就是詳盡的“現實”“現實”。經典文獻的記錄，假如“非現實”，那么，“吾不敢信也”。
總之，顧炎武的文獻考證，請求“必得實乃止”。例如他談到晚明郭造卿創作《燕史》，一方面包養網普遍彙集文獻，另一方面停止實地考核，兩方面加以綜核：
福之士人郭君造卿在戚年夜將軍幕府，收羅全國書志略備，又身自行歷薊北諸邊堡壘，又遣卒至塞外窮濡源，視舊年夜寧遺址，還報與書分歧，則再遣查考，必得實乃止，作《燕史》數百卷。[46]
這種“必得實乃止”的精力，恰是顧炎武“實學