先秦儒家人性根源的價值哲學探微
作者：李海超（南京年夜學馬克思主義學院副傳授，南京年夜學中國傳統文明研討中間、新時代中華傳統美德研討基地研討員）
來源：《倫理學研討》，2021年第1期
摘要
在諸多先秦儒學理論中，人性具有不克不及為天道完整統攝的根源性意義。在此基礎上，這些儒學理論敞開了不克不及徹底融化于存有論視域的價值論視域，并建構了一種以價值論統攝存有論的價值哲學。這種價值哲學將價值的根源歸于人性之仁愛感情，而不再進一個步驟將其上溯天道，進而通過人的價值世界開顯一切事物的存在。由于這種“開顯”只是人的需求或意愿的表達，是以人對萬物不具有存有論意義上的決定性，即此種價值哲學沒有極端化的人類中間主義之風險。隨著“天道”位置在后世儒學中的晉陞，人性的根源性位置被掩蔽，儒家的價值哲學也轉變為以存有論為價值論奠定的形態，這是后世儒學出現“崇天忘人”甚至“以甜心寶貝包養網理殺人”問題的主要理論本源。
關鍵詞：先秦儒家；人性根源；存有論；價值哲學；
學界凡是將“天人合一”或許說“萬物一體”的存有論作為儒家價值哲學的理論基礎[1]，但是秦漢以后，儒家的“天人合一”之學慢慢表現出著重天道或以天道統攝人性的傾向，在這種思惟傾向的影響下，后世儒學出現了張岱年所說的“崇天忘人”和“因過于重‘理’，遂至于忽‘生’”的問題[2](P531），甚至出現了戴震所謂“以理殺人”[3](P479）的問題。要糾正儒家哲學的這一弊病，必須從頭發掘人性不克不及被天道統攝的方包養ptt面。細究儒學史，我們會發現先秦儒學中的良多理論學說并未像后世儒學那樣在最基礎上消弭了天人之間的沖突[4](P225），而是在天人分際之中彰顯了人性不成抹殺的包養網比較根源性位置(1)1。以此為基礎，這些儒學理論建構出了一種人性根源的價值哲學，此種價值哲學將價值的根源歸于人的仁愛感情，而不是將價值之源上溯天道，從而在以仁愛感情為根源建構的意義世界中開顯事物的存有。這意味著，價值論具有優先和統攝存有論的位置，而不是像后世儒學那樣以存有論為價值論奠定。此種思惟取向對當代儒家價值哲學的建構具有主要的意義。
一、天人分際中人性的根源性位置
在哲學領域，人們早已習慣于從存有論——宇宙論、本體論的視域審視事物的存在。良多中國哲學家所謂中國哲學之獨特的“本根論”[2](P37）“本體宇宙論”[5](P328）“根源—本體”[4](103）論，本質上不過是上述兩種思惟視域的融會。加之哲學探本求源的特徵，人們凡是將事物存在和人生尋求的最基礎系于宇宙論、本體論或兩者融會之視域中的某種根源觀念，認為一旦通達、契進根源，則一切存在皆可得其正命。但是，既然宇宙論或本體論視域中的終極根源是一切存在者的根源，那么它必定是超出于某個具體存在者的，包養app哪怕是存在者中一貫自詡為包養感情最高貴者的人類。在哲學上，完整地通達、契進一個超出的存在者，良多時候是以這樣的方法實現的：人們將本身的命運看作根源意志的體現，或根源風行、顯現之一環。而這樣的方法，要么會使具體的個人蒲伏于某個神圣觀念的腳下，要么會壓抑個人的天性從而使之不斷接近某個超出自我天性的觀念，盡管這個觀念能夠是以“本我”“真我”“自性”，或屬人的“後天天性”“本意天良”“先驗感性”“先驗意包養平台識”等項目出現的。也就是說，人，那些具體的、活生生的個人，要么淪為某個神的奴隸，要么淪為某個本始、本體觀念的奴隸。因為在畢竟的宇宙論和本體論視域中，人只是一個環節、一個“分殊”、一個超出性“自我”的形下表現，故而人只能完本錢源所“預定”的任務。具體的人沒有真正源于他本身的任務，因為在本體論、宇宙論的視域中，具體的人永台灣包養不克不及成為終極的“根源”。可是，假設我們能夠認真地審視先秦儒學，便會驚喜地發現，在諸多（不是所有的）先秦儒學理論中，具體的、活生生的人具有和宇宙本始、現象本體一樣的根源性位置。
從宇宙論的意義上講，人并不具有根源性，因為人只是六合所生之一物。這一點先秦儒家是承認的。所以《周易·序卦傳》明確講：“有六合，然后有萬物；有萬物，然后有男女……”既然人是六合所生者，是以人也像其他事物一樣遭到六合法則的影響和限制，亦即有其客觀的命運。人在很年夜水平上應該遵行天道、天命，故而“知命”“俟命”“知天”“事天”之說在先秦包養妹儒學中是很常見的。孔子曰：“不知命，無以為正人。”（《論語·堯曰》）孟子曰：“存其心，養其性，所以事天也。殀壽不貳，修身以俟之，所以立命也。”“難道命也，順受其正。是故知命者，不立乎巖墻之下。盡其道而逝世者，正命也。枷鎖逝世者，非正命也。”（《孟子·盡心上》）《中庸》也講：“正人居易以俟命……”盡管先秦儒家年夜多主張人們應該“事天”“順命”，但他們并未在此之上更近一個步驟，認為“事天”“順命”就是人生的終極任務。故先秦儒家在天人關系上除了主張“天人合一”，也特別強調“天人之分”：
有天有人，天人有分。天人之分，而知所行矣。（郭店竹簡《窮達以時》[6](P111)
易之為書也，廣年夜悉備，有天道焉，有隧道焉，有人性焉……三才之道也。（《周易·系辭下》）
昔者圣人之作易也，將以順生命之理。是以立天之道，曰陰與陽；登時之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義。（《周易·說卦傳》）
天行有常，不為堯存，不為桀亡。應之以治則吉，應之以亂則兇……故明于天人之分，則可謂至人矣。（《荀子·天論》）
以上資料指出，天道、隧道與人性之內容是有所分歧的，三者可并立為三。這里的關節點在于，上述理論并未從天道風行之某一環節或某一方面來確立人性的內容；亦即人性并不蘊含在天道之中，不克不及為天道所統攝或融化。恰是在此意義上，人才真正能夠與六合并立為“三才”。
由于人性不完整蘊含在天道中，故而天道與人性之間便有能夠發生沖突。這些沖突，小到人的壽夭、賢愚、福禍，年夜則至于全國治亂。好比，依人們的幻想，必盼望賢者能夠長壽，但是顏回短壽而逝世，孔子慟哭而曰：“天喪予，天喪予！”（《論語·先進》）是天命與孔子之幻想分歧也。身為人父，無不盼望子孫賢良，但是堯、舜之子皆不肖。孟子曰：“其子之賢不肖，皆天也，非人之所能為也。莫之為而為者，天也；莫之致而至者，命也。”（《孟子·萬章上》）是天命與堯、舜之幻想分歧也。圣賢孰不欲天下昇平？但是其縱有平治全國之才幹，茍不遇其時，亦不克不及發揮抱負。故孟子感歎：“夫天，未欲平治全國也；如欲平治全國，當今之世，舍我其誰也？吾何為不豫哉？”（《孟子·公孫丑下》）是天命與孟子之幻想分歧也。以上所論天命與圣賢幻想之種種分歧，表白孔孟也是主張天道與人性在最基礎上具有相分性的。只要天道與人性在最基礎上具有相分性，人性與天道才能夠發生最基礎的沖突，人才幹夠與六合并立為三，人對于事物的存在才能夠具有根源性的意義。正如董平所言：“‘天人之際’在邏輯上優先于‘天人合一’，基于分才能夠有合。”“不克不及囫圇講一個‘天人合一’‘萬物一體’。只要實現了人與天然世界的分離，才能夠有人性世界的樹立；只要基于人性世界的價值理念，才能夠有‘天人合一’‘萬物一體’。”[7]
當然，并非一切的先秦儒家都強調天道與人性之最基礎分離性。好比《中庸》就倡導人性源于天道，認為天道與人性在最基礎上是分歧的。《中庸》開宗明義說：“天命之謂性，任包養違法性之謂道，修道之謂教。”這便將人性盡力的最終標的目的與天命結合在了一路，亦即人性的最終目標就是符合天道。故《中庸》說：“誠者，天之道。誠之者，人之道。”由于確定了人性與天道的最基礎分歧性，于是天、人之間的沖突便獲得清楚決。所以《中庸》認為：“故年夜德，必得其位，必得其祿，必得其名，必得其包養情婦壽……故年夜德者必授命。”可是，天人之間這種圓滿的分歧性顯然是分歧乎事實的，上文所舉天人沖突的例子便是證明。由此我們可以台灣包養判斷，天道與人性的相合，不過是人的一種幻想罷了。《中庸》的作者將人的這種美妙幻想嫁接給天道，又通過天道開顯出人性，于是天人關系也就圓滿無礙了。不過，《中庸》之天人關系的幻想性自己，恰說今天道與人性底本是有沖突、紛歧致的。當然，《中庸》之中也包括著人能夠“贊六合之化育”的觀念，在此意義上，天需求通過人來實現天道，人作為天道風行之需要一環，具有天本身所不克不及直接發揮的感化。這也可以看作是一種天人之分的主張，但這里的天人之分不是最基礎性的，而是第二位的，是天道包養女人風行而賦予人的一種效能，此效能在最基礎上是源于天道的。故這種天人之分與上文所強調的天道、人性之最基礎性的分包養網車馬費離是分歧的。
不過，假如我們掌握《中庸》思惟的這種幻想化特點，再反觀此中的論述，就會發現，其所論天道之事，事實上乃是人性之事。好比：
誠者自成也，而道自道也。誠者，物之終始。不誠無物。是故正人誠之為貴。誠者，非自成己罷了也，所以成物也。成己，仁也。成物，知也。性之德也，合外內之道也。故時措之宜也。
依照《中庸》的思惟，“成己，仁也。成物，知也”中的“仁”與“知”既是天德也是人德。但假如這里的“天德”不過是人德的投置，從此投置的過程，我們也可以發現，人性、人德對于事物之存在具有一種根源性的感化。即，在人的某種幻想需求推動下，一種天道及其創鬧事物的觀念得以呈現。這說明，天和天道（事物的創生者、主宰、本體）需求經由人性才幹真正顯示其存在，當然人也能夠進一個步驟通過行包養意思動而使事物的存在發生必定的變化。這就與那些倡導天道與人性具有最基礎相分性的先秦儒學理論吻合了。那些儒學恰好主張：人以本身的需求為本位，通過觀法六合、萬物——顯現本體宇宙論視域之根源及其風行、發用，進而“理六合”（《荀子·王制》）、為“六合之參”“制天命而用之”（《荀子·天論》），最終“通全國之志”“成全國之務”——“開物成務”（《周易·系辭上）。
總之，在良多先秦儒學理論中，人性是不克不及被天道完整統攝，因此有其區別于天道之根源性意義的。接下包養網車馬費來，我們將對這種根源性意義的價值哲學取向做出說明。
二、人性的根源性敞開了價值論的優先性
既然先秦儒家主張人性具有區別于天道的根源性意義，我們便可進一個步驟追問：人性之根源意義畢竟指的是什么？它在思惟視域上和哲學上經常講到的存有論視域——宇宙論視域、本體論視域有什么區別？它們之間又是什么關系？
上一部門曾講到，天道與人性的沖突重要表現在天道運行與人的幻想、愿看之間的不協調，並且《中庸》講天人之間的分歧性也是通過將人的幻想化需求投置于天道之中而實現的。由此，我們得出了一個基礎的結論：人的需求或幻想敞開了事物的某種存在，人可以通過知識、行為改變那些存在。須知，因人的行動而引發事物之存在的改變，這乃是一種宇宙論視域中的因果關系。但事物之存在、變化、其存在之本始與本體因人的需求而得以顯現，卻不是宇宙論視域的工作，當然也不是本體論視域的工作，而是價值論視域的工作，因為一切本始、本體要通過人的需求，及其對人具有某種意義或價值，才幹對人顯現。沒有對人的顯現，一切皆歸沉靜，事物不克不及真正成其存在。人的需求具有賦予意義的感化，一個事物一旦在人的需求中出現，它就會對人具有某種意義。就此而言，事物因人的需求而存在的視域是一種價值視域(2)2。
價值視域，其實也就是真正意義上的境界視域。因為儒家所謂人生境界或心靈境界，表現的恰是事物對人的分歧意義。如馮友蘭說：“人對于宇宙人生在某種水平上一切底覺解，是以，宇宙人生對于人一切底某種分歧底意義，即構成人一切底某種境界。”[8](P496）從馮友蘭關于“境界”的定義可見，“境界”包括兩個方面：一是通過認識而樹立的一套觀念體系或觀念世界；二是這套觀念體系被意義或價值所觀照。顯然，后者才是境界論視域的本質方面。故而，人性的根源性意義，在于它敞開的不是宇宙論、本體論、認識論視域，而是以價值為本質的境界論視域，或許可以直接說，就是價值視域或價值論視域。
這里有需要對認識論視域加以說明。不成否認，一種事物能夠作為觀念在人的心靈中顯現，離不開人的認識。在此意義上，人的認貼心是事物作為現象得以呈現的主觀本體，這一點康德哲學已做了詳致的解析[9](包養留言板P196）。但人的需乞降幻想顯然并不是這樣的本體，它們優先于認識感化，推動認貼心往建構現象，而它們自己并不是現象呈現的本體性根據。是故，價值論是一種優先于認知本體論的思惟視域。
關于價值、認知與事物之存有的關系，我們可以從《中庸》“成己，仁也。成物，知也”的表述獲得進一個步驟的新聞。假如把這句話在事實上看作是人性的感化，我們便可以從中發現一種人的“成物”效能。“成物，知也”意味著，通過人的認識，事物才幹真正呈現，否則事物的存在對人是掩蔽的。但是，上文所說因人的需求或幻想而敞開事物之存在，此中的因果關系是與認識心和現象之關系分歧的。這種關系，應該是“仁”與“物”的關系而不是“知”與“物”的關系。可根據引文，仁的感化不是“成己”嗎？它是若何與“物”關聯起來的呢？關于這個問題《中庸》還講到：“唯全國至誠為能盡其性。能盡其性，則能盡人之性。能盡人之性，則能盡物之性。”可見，在“成己”與“成物”之間是有前后關系的，也就是說，人只要先“成己”，然后才幹“成物”。何謂“成己”？“成己”就是要做到“至誠”。我們把天道問題拋開，只談人性，則“至誠”就是真實地做本身，這當然包含真實地表達本身的需乞降幻想；根據“成己，仁也”，則這一切都是源于“仁”的。是以我們可以說，是“仁”使人產生某種需乞降幻想——賦予事物價值的訴求，在此需乞降幻想引導下，人們運用“知”往認識事物，于是事物的存在——其性狀、本始、本體等——得以呈現。由此我們可以說，假如需求是人的意義世界或價值世界之來源，那么“仁”就是一切需求的來源，因此“仁”即是一切價值的最終根源。不過，這只是我們對“改革”了的《中庸》文本的一種引申性詮釋，若要證實此乃諸多先秦儒學理論的主張，還必須對此做更為詳致的論證。
三、人性之仁愛感情是一切價值的根源
依照上文的剖析包養金額，人的一切需乞降幻想都可作為價值的來源，且一切需乞降幻想的源泉能夠是“仁”。“仁”是先秦儒家學說中最基礎性的概念，可是在包養違法《中庸》中，仁乃是天德、是天命下貫于人的“性之德”。這顯然是那些主張天人之間具有最基礎分離性的先秦儒學理論所不克不及認同的。因為他們不傾向于將“仁”視為天德，而是將其視為人德。特別是，在先秦時期，年夜多數儒學理論并未將德晉陞為形上或後天的本體性道理，而只是將其懂得為一種感情，確切地說，即“愛”的感情。關于這一點，當代學者李澤厚[10](P31）、蒙培元[11](P72）、馮達文[12](P12）、黃玉順[13](P96）等學者皆有此種詮釋傾向，這里就不再詳談了。總之，本文是贊同將包養心得先秦儒學中“仁”的最基礎內涵懂得為“愛”之感情的。是以，“仁”在普通情況下也可具體稱為仁愛。
不過，對于“仁愛”，分歧的學者也有分歧的認識。多數人認為仁愛是一種愛別人的感情，但也有學者指出，仁包養網dcard愛有其自愛的一面[14]。其實，仁愛包括自愛的向度，這是現代良多儒者都認可的。好比，《荀子》中就有“仁者自愛”的說法（《荀子·子道》）。楊雄也說過：“自愛，仁之至也。自敬，禮之至也。未有不自愛敬而人愛敬之者也。”[15](P193）甚至朱熹也說：“仁之發處自是愛，恕是推那愛底……若不是恕往推……只是自愛罷了。若里面元無那愛，又只推個甚么？”[16](P2453）所以，我們不克不及將仁只作品德感情解讀，它的最基礎含義就是“愛”，無論其愛的對象是本身還是別人、是親人還是生疏人。
別的，在一切的感情中，愛是最具根源性位置的感情。因為，有愛才能夠有恨，有各種喜怒哀樂，這些情緒或感情皆是愛的表現，故而在先秦儒學中，儒者們經常從不安、不忍、惻隱、恐懼等次生的感情表現來論“仁”。好比，在關于怙恃之喪的問題上，孔子以內心的安與不安來判斷宰我的“仁”與“不仁”（《論語·陽貨》）；孟子以梁惠王在祭奠時以羊易牛之“不忍”之心來論仁（《孟子·梁惠王上》），以“乍見孺子將進于井”而起的怵惕惻隱之心論仁（《孟子·公孫丑上》）。故而，在廣義上，“仁”又不總是直接指稱愛的感情，而是可以指稱各類基于愛的感情、情緒表現。之所以強調基于愛，是說這些次生的情緒是有源的，它們發于人們關心本身、關心別人的真情，而不是出于在某些觀念陶冶下養成的麻痺的習慣。所以，我們這樣來歸納綜合先秦儒家對仁和仁愛的懂得或許更為準確：“仁”當然可以被看作是一種德，但其實際指稱的乃是人在面對事物時當下發生的各種本真的感情反應，它體現的是人的感情不麻痺狀態；仁的最根源含義是愛，既是關心他者的愛，也是關心自我的愛[17](P30）。根據這樣的懂得，我們就了解先秦儒學在人道論上年夜多不是後天德性論者。即使主張“人道之善，猶水之就下”（《孟子·告子上》）的孟子，也明確說“仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，圣人之于包養心得天道也，命也，有性焉，正人不謂命也。”（《孟子·盡心下》）可見，人天性之“善”或向善屬性，有孟子有興趣設定或引導的成分。
上文已廓清“仁”觀念的內涵，若要進一個步驟確證仁，或確切地說仁愛，是一切價值之根源，還需證明，這些儒學理論認同仁愛乃是人的一切需乞降幻想的本源。由于先秦儒家文獻的無限性，要找到直接的證據并不不難。但我們可以退一個步驟，從先秦儒學文獻中找到一種間接的主張，即人的需乞降幻想源于感情的主張。只需找到這種主張，加上上文關于仁愛之為感情之源的剖析，我們由此亦可基礎斷定，這些先秦儒家是認可仁愛乃需求之源的說法的。
人的需求可以分紅兩個方面。一方面是人天性的食色之欲，將這些需求歸結于人的感情或“情性”顯然是沒有問題的。如荀子說：“古人之性，饑而欲飽，冷而欲熱，勞而欲休，此人之情性也。”（《荀子·性惡》）《禮記·禮運》篇也將欲列為“七情”之一。另一方面是人因明智、判斷而樹立的需乞降幻想，這能否也源于感情呢？須知，人的明智甜心花園若沒無情感的推動和引導，是不會主動地思慮，從而使人產生欲求并引發行動的。如郭店竹簡《性自命出》所言：“常人雖有性，心無定志，待物而后作，待悅而后行，待習而后定。”[6](P136）也就是說，人的意志是由于心接于物，有了喜悅之情，然后引發“行”與“習”，之后才幹構成的。此中，“習”就包括著認知活動。荀子講得更清楚，他說：“性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情。情但是心為之擇謂之慮。”（《荀子·正名》）依照謝遐齡的解釋，這里的“然”是“認可”的意思[18]，是以荀子的這句話充足說明人的思慮活動是由感情推動的。當然，先秦儒家的上述觀點也獲得了東方感情主義哲學和當代科學研討的支撐。休謨曾講過，感性不是一個活動的原則，它只能服務于感情，是以人的一切意志活動皆發源于感情[19](P447）。當代神經科學家安東尼奧·達馬西奧也指出，一旦人的感情才能遭到損傷，實踐感性的推理和決策效能也會受損[20](P1）。是以，那些將人的需乞降幻想之源歸于感情的先秦儒家學說是能夠成立的。
綜上所述，那些認可兒道具有根源性意義的儒家理論，是以仁愛感情為人的需乞降幻想之源泉的，是以，在這些儒學理論中，仁愛也就是一切事物得以在意義世界或價值視域中呈現的根源。也可以簡而言之，仁愛感情就是一切價值的根源。
四、人包養價格性根源的價值哲學之掩蔽與重構
根據前文的論述，我們可以基礎斷定，除了像《中庸》這樣的儒學理論外，良多先秦儒學理論是確定人性具有與天道分立之根源性意義的，是以，年夜多數先秦儒學理論實際蘊含著不成徹底融化于宇宙論視域和本體論視域的價值論視域，以及以仁愛為一切價值根源的觀念。但隨著儒學的發展，特別是在秦漢以后的儒學理論中，人性被徹底攝進天道，仁被晉陞為天德，故真正的價值論視域及其人性根源觀念也就蔽而不顯，最終使儒學出現了“崇天忘人”和“因過于重‘理’，遂至于忽‘生’”[2](P531）的問題。
先秦儒家人性根源的價值哲學在后世儒學中的掩蔽重要有兩種形態：一種是漢代董仲舒儒學的形態，一種是宋明理學的形態。漢代董仲舒儒學的形態，是將人性攝進帶有神學顏色的、人格化的天道之中。雖然董仲舒的儒學亦有本體論的內涵，但若從思惟視域上加以區分，則董仲舒的哲學顯然是偏于宇宙論的。是以我們也可以說，董仲舒哲學是將人性最終攝歸于宇宙根源的。概況上看，董仲舒儒學似乎還保存著原始儒學之根源性的人性觀念。好比他說：“何謂本？曰：六合人，萬物之本也。……三者相為手足，合以成體，不成一無也。”[21](P209）這里，人乃是萬物存在的“三包養價格本”之一，似乎可與天、地并立。但進一個步驟剖析這“三本”之間特別是天人之間的關系，就會發現，天道規定了人性的最基礎方面，人性的任務不過是幫助完成天道的規定。如董仲舒說：“郊祀致敬，同事祖禰，舉顯孝悌，表異孝行，所以奉天本也……立辟雍庠序，修孝悌敬讓，明以教化，感以禮樂，所以奉人本也。”[21](P210-211）在董仲舒這里，“孝悌”是天道的規定，修“孝悌敬讓”是人性的任務，這與《中庸》一樣，清楚是將人性投射給天道，從而使天道能夠蘊含人性。關于天道蘊含人性的最基礎原則，董仲舒還曾明確地講：“天之生人也，使人生義與利”[21](P321），“人之授命于天也，取仁于天而仁也”[22](P402），“天志仁，其道也義”[21](P600），等等。既然人性源于天道，那么人性獨立的根源性位置也就喪掉了，人性的根源性位置一旦喪掉，基于人性根源性意義的價值哲學也就不成能了。
與董仲舒儒學比擬，宋明理學的理論包養女人范式顯然是偏于本體論形態的。故其掩蔽先秦儒家人性根源的價值哲學的方法，重要是將人性攝進萬物本體——天理——之中，故在宋明理學中，人的天性是來源于天，因此具足天理的“天命之性”。李澤厚將這種哲學范式包養網推薦總結為：“應當（人世倫常）=必定（宇宙規律）。”[22](P244）現在這已是學界共識，不用多論。有人或許會說，人道自己具足天理包養意思，不是說明人可以與天并立嗎？不過我們要了解，“天命之性”雖為人所本有，但卻不是現成的。由于不是現成的，人生的第一任務就是“復”此“天命之性”，然后才幹與六合并立。這樣一來，人生就被納進趨近天道的盡力過程之包養金額中了。並且，即使少數人實現了這一任務，可以與六合并立，從而參六合之化育，而這在本質上也不過是“代天理物”罷了。如朱熹說：“凡全國之事，雖若人之所為，而其所以為之者，難道六合之所為也。又況圣人純于義理而無人欲之私，則其所以代天而理物者，乃以六合之心而贊六合之化。尤不見其有彼此之間也。”[23](P596）由此可見，在理學中，人性已成為天理展開的一個環節。
直到陽明心學，人性之根源位置被掩蔽的情況才真正出現了轉機，因為陽明心學敞開了將本體落實于現成人心的能夠——“滿街人是圣人”[24](P132）。但這在陽明自己的心學中只是一種能夠，直到陽明后學，隨著王龍溪與王艮“知己現成”說[25](P328,716）、羅汝芳“赤子之心”說[25](P762）、李贄“童心說”[26](P98）的出現，人性的根源位置才從頭得以確立，于是儒學再一次可以基于人性來審視萬物的存在。人性之根源性位置的發現（“人的發現”）自己也是現代性文明的焦點，正因這般，陽明后學特別是泰州學派成為了中國晚期啟蒙思潮的引領者，但由于時勢以及“唯情”、激進的理論局限，陽明后學并未能開顯出一套成熟的現代性觀念體系[27](P186）。而這也就成為現當代儒學應繼續完成的任務。假如說人性根源位置的確立是現代性儒學建構應盡力的標的目的，那么守舊宋學范式的現代新儒學顯然走上了一條岔路。這是當代儒學的開展應當引以為戒的。
別的，先秦儒家之人性根源的價值哲學對于扼制現代性文明的弊病——極真個人類中間主義——也具有積極的意義，因為價值的根源性和優先性與本始和本體分歧，它只是一種需求導向。它鼓動認識往清楚事物的特徵和規律，并推動人們將認識結果付諸實踐，但它無法許諾滿足人的需求的知識和行動必定能夠實現。是以價值當然具有根源位置，但它不是事物完整的主宰，它對由本身敞開的一切存在不具有決定性感化，而包養情婦這又符合后現代哲學的特徵。先秦儒家人性根源的價值哲學一方面確定人的主體性價值，使人從一切神學和形而上學觀念中束縛出來；另一方面又無法“決定”事物的存在，因此能使人在一切存在眼前堅持需要的謙卑。這既廢除了東方現代性文明的極端人類中間主義，也防止了后現代文明帶來的價值的虛無和人生的荒誕。這般看來，當代儒學若能回歸此種先秦儒學傳統，重構一種價值論統攝存有論的當代儒家價值哲學，或許可以由此開展出一種分歧于東方典範現代性文明和后現代文明的更為安康的現代文明？無論謎底若何，這至多是值得探討的。
參考文獻：
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注釋：
1這里所說的人性不成抹殺的根源性位置，不僅僅是說人性的良多效能不成為天道所替換，並且還強調人性具有不成還原于天道的方面，或許說“人道”具有不完整來源于“天命”的內容和訴求，“天命”不是“人道”的充足根據。所以，對事物的存在而言，人性具有與天道并立的根源性位置；人性與天道之間在最基礎上并非沒有沖突。唐君毅、徐復觀等現代新儒家雖然也認為先秦儒家開顯了人性或中國人文主義的傳統，但基于宋學的立場，他們仍然認為先秦儒家以“性與天道的貫通合一”(徐復觀：《中國人道論史·先秦篇，九州出書社，2013年，第91-92頁)為境界和人生實踐的歸旨，并且在他們的哲學中，最高的境界與終極的存在是渾然一體的。而本文所要強調的是，在良多先秦儒家理論中，天人之間、境界與存在之間并未這般“貫通合一”。
2以人的需求為價值關系樹立的基礎是諸多價值哲學的主張。這在經濟學領域最為風行，如哈耶克說：“價值表現某種物品或行為滿足人類需求的潛在才能。”(哈耶克：《致命的自負》，中國社會科學出書社，2000年，第108頁)李德順借助馬克思關于應用價值的論述，將需求與價值的關系從經濟學領域擴展到了普通價值哲學領域，即“一切價值，實際上都表現’對象為人而存在’”。(李德順：《論價值–一種主體性的研討》，中國國民年夜學出書社，2013年，第17頁)。“對象為人而存在”表達的就是對象服務于人的需求。從中國哲學的視角看，這一思惟傾向也可以從孟子“可欲之謂善”的論述中引申出來(《孟子·盡心下》)。
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