儒學性命化詮釋與性命教導建構
作者：何仁富
來源：作者授權發布，載朱惠蓉 沈漫主編《健“心”:中醫聰明九探》，上海路況年夜學出書社2024.5
摘要：儒學是即哲學即品德即宗教的綜合性學問，構成了中國人性命的人文底色。儒家在最基礎上是性命的學問，只要回到其“性命”原點才幹真正領悟儒學的精華和要義。孔子“志于道，據于德，依于仁，游于藝”是儒家“性命的學問”的總綱，也是儒學性命教導的基礎依據。人生的幻想在開發人人可走的年夜道，這一年夜道是通過每一個人德性的修養的正途而展開的，德性修養的能夠基礎，就在于人人內在的仁心仁性的發用上，仁心仁性的發用落實在詩書禮樂的人文教化中。人生就是在“實然”的定數無限中，開展“應然”的無限價值。儒學性命教導即是要基于儒學的性命學，引領個體性命在“實然”的無限中往開展誕生命的“應然”無限價值。儒學性命教導不只是抽象地往展現性命的真善美圣，而是緊扣個體性命的保存、生涯、生活、存亡展開，包含養生立命的保存教導、知生安命的生涯教導、善生正命的存亡教導、生生承命的生活教導。
關鍵詞：儒學 性命化詮釋 儒學性命教導
作者簡介：何仁富，男，浙江傳媒學院馬克思主義學院傳授，性命學與性命教導研討所所長，清華年夜學倫理學博士，兼任中國陶行知研討會性命教導專業委員會副理事長，華人存亡學與存亡教導學會副會長。重要從事儒學、存亡學、性命教導的研討，出書《性命教導引論》《性命教導的思與行》《性命教導十五講》《西湖存亡學》《性命與品德——尼采的性命品德價值論》《感統與傳承——唐君毅的存亡哲學》等著作十余部。
一、引語：儒家、儒學與中國人的性命根脈
二、儒學性命化詮釋：儒學作為性命的學問
（一）志于道：儒學的性命意識
（二）據于德：儒學的性命價值
（三）依于仁：儒學的性命信心
（四）游于藝：儒學的性命態度
三、儒學性命教導建構：儒學的性命教化
（一）養生立命：儒學保存教導
（二）知生安命：儒學生涯教導
（三）善生正命：儒學存亡教導
（四）生生承命：儒學生活教導
四、余論：儒學性命教導由性而教的展開
一、引語：儒家、儒學與中國人的性命根脈
中華文明從諸子百家到儒釋道三教合一，對中國人之為中國人的意義建構、價值塑造都產生了根深蒂固的影響。相對而包養價格言，儒家和儒學，更是構成中國人性命的人文底色。
“儒家”是“儒學”、“儒德”、“孔教”的統一體，是“信”、“德”、“慧”的三位一體。用現代術語說，儒家是哲學、品德、宗教的三者合一，是即哲學即品德即宗教的綜合性事業。“儒學”是哲學，但又不只是哲學，一方面，它要把本身的學說踐行到性命實踐中往；另一方面，“儒學”又即天道以言人性，對客觀的真、善、美、神圣持一“當下便是”的信心。“儒德”是品德，但又不只是品德，一方面，它有一整套關于社會生涯、日常生涯以及個人成長的倫理品德規范，但另一方面，這些規范又不只是就事論事、就物論物的，而是依據于仁心仁體的天然吐露，并與天德風行天然統一的。“孔教”是宗教，但又不只是宗教，一方面，它強調行必有所信；但另一方面，它關注的是主體的“能信”而不是作為客體的“所信”，它既信超驗的六合，又信經驗的祖宗、圣賢，它既堅持“當下即信”的品德信心的感化，又強調對仁體的體認和自覺的主要。
儒家盡管是宗教崇奉、哲學聰明、品德實踐三位一體的事業，是信、德、慧三者合一的事業，但焦點的和最基礎的，則是實踐的品德精力，是能夠體貼別人與萬事萬物的無限的胸襟與心量，是仁心仁體的自覺敞現。儒家的崇奉，可以從當下一極小的事中有所信之道開始，好比，見孺子將進于井，當下動惻隱之心即往而救之，此“救孺子”的行為源于實踐者的“不忍之心”，并自負此“救孺子”之事自己就有仁道在，是本身當做之事。可是，這一當下的偶爾品德實踐還只是人的作為“仁之端”的惻隱之心的天然吐露，還缺乏以為儒者品德實踐之道。要真正自覺此所信之道的全幅含義，必須不斷地自覺擴充這原始的當下一念，并力圖盡量地加以實踐。這就是一無盡的踐行仁心的品德實踐，也是人之所以為士為正人、為賢為圣的終極之道。
儒學是性命的學問。儒家對性命的懂得是貫注著天道生命的，是一種視年夜如小、視小如年夜的宇宙性命與個體性命合一的“天德風行”的性命。這樣一種性命觀，恰是對治現代東西感性化的性命困頓的良藥。這藥，既是“營養”也是“治療”。儒家歷來強調教導的主要性，這種教導本質上就是個體性命與宇宙性命買通為一的性命教導，儒家有一整套關于性命教導的理念、戰略、方式、途徑等的敘述與實踐。儒家教導即“孔教”，最基礎上即是性命的教化；而儒家者，即是以性命的學問從事性命的教化為事業之“家”。
二、儒學性命化詮釋：儒學作為性命的學問
儒家在最基礎上是性命的學問，儒學的學術旨趣、范疇體系、理論特點無不是以性命問題為焦點來展開和呈現的。可是，儒學在歷史上更多時候是被政治化詮釋（如兩漢經學）、哲學化詮釋（如宋明理學）、學理化詮釋（如現代新儒學），由于解讀路徑與方式的非性命化，儒學作為性命學問的特點長期晦而不彰。儒學的諸多面相，最基礎上都是圍繞其性命觀展開的。對于胸無點墨的儒學，只要回到其“性命”原點才幹真正領悟儒學的精華和要義。儒學的性命化詮釋，即是回到“性命”原點，闡釋出儒家學問的性命意涵。
子曰：“志于道，據于德，依于仁，游于藝。”（《論語·述而》）孔子這句話，可以視為《論語》思惟的總綱，也是儒家作為“性命的學問”的總綱。人生的幻想在開發人人可走的年夜道，這一年夜道是通過每一個人德性的修養的正途而展開的，德性修養的能夠基礎，就在于人人內在的仁心發用上，仁心發用就落實在詩書禮樂的人文教化中。人生年夜道的莊嚴與德性實踐的工夫，都在悠游自得中呈現，這即是性命存在的圓滿境界。是以，我們對儒學的“性命化詮釋”也將緊扣這一總綱展開。
（一）志于道：儒學的性命意識
中國哲學尤其是儒家哲學在懂得人生在內的一切問題時有一個基礎的宇宙論預設，這個宇宙論預設就是：要在宇宙整體的立場上來懂得最高的原則、精力、價值和境界等問題。這些最高的原則、精力、價值和境界等，在《論語》中統稱為“道”。杜維明指出：“‘道’所關注的問題是人類存在的終極意義。……盡管‘道’在本質上是人類學的，或更為恰當地說，是天人學的問題。”[①]在這樣一種“天人學”視野里，儒家對性命的基礎懂得，是具有宇宙論意義的。換言之，儒家所敞現出來的性命意識，是一種具有宇宙視野的性命意識。
“道”的字原，從辵（辶chuò)從首，首亦聲。“首”指“頭”。道的直接字原意義，即頭行走。意識帶領身體（的走向），是萬物萬法之源，是創造一切的氣力，是性命的天性。由此，“道”也具有人向後期看其所將行的途徑，以此自導其身、自導其足而前行。“前看”，即其知的前伸，也即有其知所通達。次序遞次包養價格ptt前看，即其知也便次序遞次通達，并超出其前知所通達。次序遞次前行，即其行次序遞次通達，由此也就次序遞次超出其前行所通達。這就是“道”的原始義：“通過或通達而超出”。一切的“道”，在性命意涵上，都不脫離“通達而超出”的本意，彰顯的是性命內在的通達超出，性命向別人及社會世界的通達超出，以及向天命超驗世界的通達超出。
志于道，是有心為人生開路，這一條路是通過德性打開，而其本源動力就在仁心的發用。所以，“道”的正年夜，“道”的真實莊嚴，也就是“道”的價值意義，都是經由仁心的發用、德性的修養、詩書禮樂的人文教化而開展出來的。此“道”在人類歷史的長河中，不斷的增添其新的內涵，成績了文明的大德年夜業。所以，孔子說：“人能弘道，非道弘人。”（《論語·衛靈公》）做一個人，要靠本身往打開前途，矗立莊嚴，而不是依附客觀內在的道來提住拉引我們，所以說“非道弘人”。價值是要人自覺往開發實現的，而不克不及是被給予的；即便能夠被給予，這個價值也不是真價值，至多是廉價的。道只能依于自我仁心的發用與德性的實踐，才幹開出，所以說“人能弘道，非道弘人”。
盡管全國或有道或無道，但人聞道弘道的任務卻須臾不成離，此即“志于道”。子曰：“誰能出不由戶？包養一個月何莫由斯道也？”（《論語·雍也》）哪一個人走出房子不由門戶？哪一個人不沿著亨衢行的呢？孟子曰：“全國有道，以道殉身；全國無道，以身殉道；未聞以道殉乎人者也。”（《孟子·盡心上》）全國有道的時候，我便以道跟著我的身邊；全國無道的時候，便以身跟著道至逝世不往；從來沒有聽說以道往遷就人的！《中庸》曰：“道也者，不成須臾離也；可離，非道也。是故正人戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞，莫見（音現）乎（乎，猶“于”）隱，莫顯乎微，故正人慎其獨也。”（《禮記·中庸》）道是不克不及有一刻離開身心的；假如可以離開，那就不是道了。所以有德的正人要戒飭要謹慎在眾人所看不到的處所，要生怕要畏懼在眾人所聽不到的處所，沒有比看不見的處所最看得見，沒有比不明白的處所最明白，所以一個有德的正人，最謹慎警惕的時候，是獨居的時候。
對于具有宇宙論視野的“道”，孔子是用“志”來搭配的，所謂“志于道”。“志”，就是心之所之。“立志是使本身之實際的存在成為一幻想的實際存在。立志之志，不只是“向”必定的目標，或廣泛抽象的社會文明幻想人心理想，而是由當下之我之實際存在，‘向’一幻想之實際存在，而由前者‘之’后者。此之謂心之所之。由此而后志可真成為：轉移變化此實際之我，超升擴年夜此實際之我的氣力”[②]。心所尋求的那個東西就是“道”，這是人心追尋的終極目標。對孔子而言，沒有什么比獲得“道”更高的目標了，所以他說“朝聞道，夕逝世可矣”（《論語·里仁》）。人生的幻想，本在年夜道的開發，一朝發心聞道，也算不虛此行了。雖說，逝世生是人生年夜關，可是，假如不克不及“守逝世善道”（《論語·子罕》），就突顯不誕生命的莊嚴，可以說雖生猶逝世。在這個意義上，孔子又說：“志士仁人，無求生以害人，有殺身以成仁。”（《論語·衛靈公》）志士當是“志于道”，仁人當是“依于仁”，道由人而開出，可以殺身以成績仁，也就是朝聞道夕逝世亦無不成的意思。當然，為了聞道成仁，紛歧定要支出“夕逝世”“殺身”的代價。所以，這句話僅僅強調人生活著，總要有幻想、有擔當，才幹矗立性命存在的價值，決不成為了功名利祿，茍且求生，而放棄了人生的操守原則。所以說：“士志于道，而恥惡衣惡食者，未足與議也。”（《論語·里仁》）又說：“正人謀道不謀食，……憂道不憂貧。”（《論語·衛靈公》）不恥惡衣惡食，不謀食不憂貧。安貧，正所以樂道。這是把性命從衣食品欲的層次晉陞到品德幻想的層次，性命的莊嚴才是以而得以確立，存在的價值也才是以而開顯。
道為人類共生共存共進化之亨衢，人人率循其保存之天性（任性）以行此路，故此路為和藹可掬（道不遠人）；時時需求補綴，使其通達無阻，是以需求教導（修道之謂教）。路之年夜鉅細小，為數甚多，簡單歸納，共有五條通達之路（君臣、父子、兄弟、夫婦、伴侶），行走及補綴此路之目標為愛人（正人學道則愛人，修道以仁）。是以仁為道之重心，有仁則有道，不仁則無道。仁之本在孝悌，亦稱親親，擴而充之為仁平易近，再擴而充之為愛物。果核曰仁，因其具有性命。是以仁為人類所賴以保存者，為品德之基礎，為做人之先決條件。人人具備此條件則有道，有道則有人類，其主要有勝于個人之性命。故曰：“道也者，不成須臾離也，可離非道也。”（《禮記·中庸》）
孔子的平生，就是悟道體道樂道傳道的平生。生成孔子，是要孔子發獅子吼，以使無道的全國歸于有道，使失路之人皆能知返。全國之無道久矣，眾人之習于利欲薰心，而迷懵渡日之生涯，亦已久矣。故孔子于其時出，而周游列國，宣揚邪道。孔子不得王者之位，以治國平全國，這是有勉強處的。但亦因其無王者之位，而凸顯師道之尊。他以一介布衣而被公認為可作王者，可為王者師，由是而士子皆自覺人皆有其人格尊嚴，皆可開顯無限的價值。從而使有志者皆知所向，而奮發興起。孔子的性命歷程，可謂是道成肉身，亦可謂是肉身成道。“道成肉身”是從客觀方面說的，孔子的德性人格性命，乃是天道之具體呈現，天道以孔子的具體性命以形著其本身，彰顯出無限的意義與價值。“肉身成道”是從主觀面說的，孔子是經過了不斷的盡力、不斷的踐仁盡性，然后使一己的性命渾滿是道體的風行。
儒家以“志于道”展現本身宇宙論視域的性命意識，為儒家性命學“奠定”。儒家把宇宙視為一個品德的宇宙，構成了一種品德的宇宙觀。這種宇宙觀，以品德的思維方法來懂得天和人的關系，將天道運行的天然規律內化為性命的美德屬性；同時，以品德的思維方法來懂得人與他者關系，將個體的品德行為原則擴展為分歧個體之間的倫理規范；並且，以品德的思維方法來懂得人與自我的關系，將自我內在的性命本質擴充為內在身體的行為規范。也就是說，儒家境德的宇宙觀，是在天人合一思維方法的基礎上，通過對品德性的宇宙包養行情次序的條件預設開辟了品德性命的價值之源；在此基礎上，在廣泛人道的意義上解釋了人之所以為人的問題，實現了對性命本質的品德覺解和倫理認識，由此矗立了品德主體。
（二）據于德：儒學的性命價值
儒家從“德”的角度懂得人的性命本質問題，構成了儒學獨特的人道論，也是其性命價值論，“據于德”就是《論語》為儒家開顯出的人道論和性命價值論。這種性命價值論認為：人作為一種性命存在，既具有與動物等其他存在者雷同的物質屬性，也具有與動物等其他存在者分歧的精力屬性；人同于萬物的物質屬性即氣質之性是無限的，人需求通過本身的盡力來戰勝和超出這種無限性，這種超出就是人的性命的品德性之地點。把人當作品德之人來對待，這是儒學最基礎的人道論和性命價值論。既然“德”是人之所以為人的本質規定，孔子用“據”來搭配“德”。所謂“據”，就是“執守”之意。也就是說，人必須執著地守護本身的品德，才幹真正地稱得上是一個人。儒家信任，人只要真正懂得了本身的性命本質，才幹依照這樣一種本質規定往過一種相合適的人生。
“德”包括兩層規定性：一層規定性在心，指人涵養于內的精力次序，即人之為人的心性根源，是謂“德性”；一層規定性在身，指人表現于外的行為次序，即人之為人的行為方法，是謂“德性”。“生成德于予”（《論語·述而》）是德性；“據于德”（《論語·述而》）與“德之不修”（《論語·述而》）是德性。修是修持，據是執守，都是在品德的實踐上講；德性則是就品德的本源上講。據于德，是說人生的幻想年夜道，是由德性操守的修養而開出的。德性操守的實踐，則是由仁心的自作主宰而發動。所以在孔子這里，“德”是對人之所以為人的全稱規定，即人之所以為人的本質在“德”。人是有德之人——人既是德性的存在者，又是德性的實踐者。內在的德性與內在的德性，是依照“合外內之道”的方法實現真正的結合——“人之所以為人”與“人能夠成為人”的問題也就實現了真正的解決。
以孔子為代表的先秦儒家，恰是以合外內為一體的思維方法來懂得“德”，強調“德”是“內得于心，外得于物”的性命次序。“內得于心”，也就是說，人的天然性命天性中先驗具有一種內在的品德次序，即“仁體”（仁性）；所謂“外得于物”，指人在倫常日用之中樹立起行為的倫理規范，即“義路”。是以，人作為一種品德的存在，就其實質內涵而言，指的是人內在精力的品德次序能夠外顯為內在行為的倫理規范，是仁體與義路的內外一體。這恰是孔子“文質彬彬”所說的人的性命狀態。依照孔子對“文”“質”的界定，“質”是指人之真實性命的天然天性，“文”是指人為創造的文明成績。在孔子看來，“文勝質則史，質勝文則野”（《論語·雍也》），是以，文質之間需求名實相符。由此，孔子“文質彬彬”所懂得的人具有一種天然性命與文明性命圓融無礙的性命韻律。而無論是孟子先驗的德性思緒，還是荀子經驗的德性思緒，儒家都是把人看作一種品德的性命。
孟子說：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；長短之心，智之端也。”由是，“無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無長短之心，非人也。”（《孟子·公孫丑上》）這“四德”實際上也是人們比較公認的“基礎善德”。這四個基礎善德不是必須在人與人的關系、人與社會的關系中才表現出來的，而是在對本身的活動的檢查中就可以自知的，便是存在于我們本身的活動中的。
我們最後所覺察到“善”的活動（德性），都是能成績促進其本身、使其本身繼續與發展的活動。這種最“原始的善”，就是“道”最原始的含義的呈現：“通達而超出”。這種善德是“本身求成績本身”，即本身對本身之“仁”。我們所自覺到的第二種“善”的活動（德性），一方面是能求本身的繼續發展，另一方面是能不固執豁滯于其本身的活動。種善德即是“本身為另一本身留位置”，即本身對本身之“義”。我們所自覺到的第三種“善”的活動，是一方面求本身的發展，一方面能自覺地求促進、引發、輔助完成更多未來其他活動的發展。這些善德即是“本身對將來本身之活動的尊敬”，即本身對本身之“禮”。我們所自覺到的第四種“善”的活動，是經常堅持清明感性以檢查本身的活動，對于每一種活動，都力圖其能為過往、現在、未來之我所承認，而屬于我們本身貫通統一的人格。我們自覺到的這“第四德”，即是“本身堅持清明感性，以判斷本身”，即本身對本身之“智”。這種對自我性命內在德性的自覺，即是《年夜學》所說的“明明德”。
儒家重視修身，修身的實質在修心。包養價格修心的目標無非是要引導一種符合品德的行為，但修心的過程卻有兩個標的目的，一為內向型，一為內向型。內向型是將修心直接指向內在的言行，通過修心直接把持內在的言行，使之合適品德。而內向型則不是將修心直接指向內在的言行，它先使人向內掌握到某種廣泛的人道，達到某種人道的自覺，然后再以這種自覺向外來展開品德實踐活動。兩者都能實現某種自覺的品德行為，但兩種自覺是有層次之別的。儒家把對心性的掌握視作品德實踐活動的條件。但從最基礎意義上講，儒家不盼望人的心性是一個被動的東西性的東西，不盼望人是被動地把持本身的心性從而達到一種能夠令人不悅的品德自覺，當然也就是不盼望人自己成為一個品德東西。儒家所盼望的是，品德不是僅僅表現為一種內在規范，而更應該是人的不受拘束本質的一種體現。儒家認為實現這種狀況的關鍵依然在心性上，于是心性論就成了儒家倫理的一個焦點論域。
作為一種品德的性命，養成人之現實性命次序的，既源于天然性命中所先驗具有的內在品德次序，也本于文明性命中所后天教養的內在倫理規范；內在品德次序與內在倫理規范以“合外內之道”的思維統一路來，才真正實現與晉陞人的性命精力。而能夠在整體上涵容和實現這平生命精力的，則是禮樂，禮樂皆得的性命才是真正有品德的性命。從禮樂的學習中，人會清楚禮包養網推薦之客觀性的意義，而循理而行，心氣天然溫和，人的精力便投注于客觀之禮義上，而擺脫了閑思雜慮。如是，人的心志便會純一，而天然昂揚上進，不再茍且昏怠，而人的本意天良亦易于呈現，這時，人的內心，當然是呈露著無比的悅樂的。
孔門之學，以成績德性為目標。子夏曰：“賢賢易色；事怙恃，能竭其力，事君，能致其身；與伴侶交，言而有信。雖曰未學，吾必謂之學矣。”（《論語·學而》）學習的目標在成德，博學于文，必約之以禮，多方學習，必求見于行事，即于倫理生涯中作真實具體的踐履。若能真實做到下面各點，其人必已對品德有充足之自覺，已下了很年夜的修養功夫。踐德成圣賢，是反求諸己之事，必定要本身下功夫往做，你本身不下功夫，孔子亦無辦法。所謂傳道，并不是孔子把道交給門生，而是要門生本身下功夫，以求契接此道。道安閒六合之間，只需你自覺，便當下便是。冉求曰：“非不說子之道，力缺乏也。”子曰：“力缺乏者，中道而廢，今女畫。”（《論語·雍也》）德性之學與普通經驗知識之學是分歧的。如學習普通學問，或材藝，是可以說力缺乏的，因人的氣稟不齊，資性有異，每人可按其天資隨分學習。但低廉甜頭復禮，反求諸己以成正人、成圣賢，更無關于天資的高低，氣質的昏明，只需有志于此，不止不已，便可成正人。因茍志于道，便會精誠不已，內在的真性命一旦呈現，便會有真正的品德實踐，而不是氣質上的昏濁所能障礙的。孔子以其性命體會此道、體現此道，使到后世有志求道之士知所向往。但雖這般，還是要從大家本身在性命中、在心中往求道，而不克不及只在語言文字上求，只模擬圣人的內在表現，是不克不及進于圣賢之門的。
（三）依于仁：儒學的性命信心
“志于道”，開出了人生的幻想；“據于德”，指點了實踐的工夫。人的性命何故能夠開出人生的幻想又能夠具有實現此幻想的實踐工夫呢？“道”的幻想與“德”的實踐，都“依于仁”。孔子認為，人心內在之“仁”，是我們能夠“志于道”、“據于德”的根據。因為人人皆有“仁心”，“仁心”矗立了人道的尊嚴，并開出了品德人格的世界。
依于仁，是說“志于道，據于德”之所以成為能夠，其根據就在于人有仁心，且仁心會呈現，會自覺，會開發幻想，而實踐德性。人生可以開出幻想，可以修養德性，它能夠的超出根據就在于人有仁心。仁心會呈現，所以德性不僅是應然的價值，也是實然的存在。仁心一呈現，人就有“不安”而“求安”的品德感，就有應該不應該的價值自覺。仁心是人人都有的，所以德性的路是人人都能走的。這般，人生的幻想也才會有它的源頭而不至于只是空中的浮云、水上的浮漂。如是，通過德性修養開出的人生年夜道，才具有廣泛性與必定性。仁心自作主宰，不被世俗牽扯也不被功利分離，可以奠基性命的標的目的。“依于仁”是《論語》為儒家開顯出的心性論，對“自作主宰”的仁心仁性的堅信，是儒學的基礎性命信心。
儒家為什么要在“德”的性命價值論（人道論）基礎上，進一個步驟談“仁”的性命信心（心性論）？孔子開啟的儒家性命價值論，目標在于解釋人之所以為人的性命本質在于德，即說明人是“有德之人”。“德”既是人的本質規定，也是人的存在方法。德是性命的高尚次序。在孔子之前，性命的次序是樹立在所謂“天命”的基礎上的。作為儒學的開創者，孔子的偉年夜貢獻，就是通過“生成德于予”（《論語·述而》）的天人合一思維方法，把性命次序的最高保證從“天命”還原到了人身上。這一還原不只是直接經驗上說明人的德性，更最基礎的是說明人之德性的先驗德性基礎，這一基礎即是“仁”。孔子在人本身身上，找到了傳統天命觀念的感性替換物——“仁”。所以孔子才說“當仁，不讓于師”（《論語·衛靈公》）。“仁”既是自有，又是自為，是人之性命的本質規定，也是人之行為的次序規范。自有自為的“仁”，向我們供給了一種品德次序的最高保證。所以，對于“仁”就需求做到遵從不違，孔子用“依”與“仁”搭配，說“依于仁”。依者，不違之意也。
“仁”在儒學的思惟話語體系中含義很廣泛。綜合孔子的言論，我們可以說，孔子的仁代表一切善德的總綱，而“生生曰仁”則可以說是對性命的最根源性懂得。“六合之年夜德曰生，圣人之年夜寶曰位。何故守位？？曰仁”（《系辭下·第一》）“白話曰：元者，善之長也。亨者，嘉之會也。利者，義之和也。貞者，事之干也。正人體仁足以長人，嘉會足以合禮，利物足以合義，貞固足以干事。正人行此四德者，故曰乾元亨利貞。”（《乾卦·白話》）“安土敦乎仁故能愛。”（《系辭上·第四》）韓康伯注說：“安土敦仁者，萬物之情也，物順其情，則仁功瞻矣。”乾卦的元，在白話中解為“乾元者，始而亨者也。”始而亨，代表性命的萌芽和發育。韓康伯以安土敦仁為萬物的性格，所謂安土敦仁便是安于本身所生長之地，以求發育。萬物順從這種性格，“則仁功瞻矣”，則性命的發育便顯而易見了。
《易經》以六合、萬物、人分解一個宇宙，同由陰陽之氣變化而成。陰陽之變化，目標在于生生，性命乃隨陰陽之氣，暢通于宇宙間，宇宙萬物以性命而相互聯系。《論語》里也有這種思惟，孔子說：“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉！”（《論語·陽貨》）天道周流宇宙，使萬物適時而生，適時而用，這就是代表宇宙生生之理，代表仁道。六合之道為誠，誠則順著物性，故能化生無數的物，是以六合之道，天然而然向著性命。“年夜哉圣人之道！洋洋乎發育萬物，峻極于天。”（《中庸》）圣人之道和六合之道相遇，六合之道為化生萬物，圣人之道為發育萬物，發育萬物乃稱為仁。
“仁”也是孔子的“一貫之道”。子曰：“參乎！吾道一以貫之。”曾子曰：“唯。”子出，門人問曰：“何謂也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕罷了矣！”（《論語·里仁》）“吾道”是“志于道”的道，“一以貫之”是“依于仁”的仁。仁心發用，一方面是“己所不欲，勿施于人”的恕，另一方面也是“己欲立而立人，己欲達而達人”的忠。不論是忠還是恕，都從于心，也就是說都是由仁心發出的。忠是盡己之心，恕是推己之心。所以朱子以“盡己”解“忠”，以“推己”解“恕”。由此可知，孔子“一以貫之”的“一”就是仁，而“一以貫之”的道是也就是仁道。
仁是在每一當下情境隨時呈現的，不是遙遠不成及的存在。只需一念自覺，仁當下就呈現。子曰：“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《論語·述而》）欲或不欲，是意志的問題；可欲仁也可不欲仁，正說明意志是不受拘束的。我欲仁，不僅是意志不受拘束，並且是品德意志。這即是講的仁的自覺。欲仁則仁至，說明仁是內在本有的。所以，對于每一個體性命而言，“仁”不是有沒有的問題，自覺就有，不自覺就沒有。仁心有時顯，有時不顯；有時呈現，有時不呈現。只需反求本身，一念欲仁，斯仁已至。換言之，對孔子來說，品德是內發自律的，而不是外求他律的。品德不僅是應然的價值，也是實然的存在。
仁一方面是不等待于內在事功而內在自足的；另一方面，在仁心發用中，我們又總是會從不容己的自我請求通向家國全國的幻想擔負。也就是說，仁本于內在心性而又總會通向于外王事功。現代新儒家唐君毅以“仁”說孔子之“道”，又以“感通”言說孔子的“仁道”，極為深入。“孔子之言仁與求仁之功夫，乃實有與別人之性命之感通，與對吾人一己本身之性命之內在的感通，及與天命鬼神感通之三面。”[③]“一己之性命之內在的感通，見一內在之深度；己與人之性命之通達，則見一橫面的感通之廣度；而己之性命之上達于天，則見一縱面的感通之高度。”[④]
“仁”是一種愛的感情。樊遲問仁，孔子答以“愛人”（《論語·顏淵》）。一個人對別人的愛，會使這個人看到別人身上所具有的優秀特質，并進一個步驟發現，這種優秀特質值得我們欣賞和學習，如孔子就說“三人行必有我師焉，擇其善者而從之”（《論語·述而》）。這種欣賞和學習的態度就會驅使我們把別人看作同等于我、甚至是優秀于我的人，于是，這樣的態度就會進一個步驟驅使我們做出改變以及超出本身。是以，一旦喚起心中的愛，一個人也就具備了志于成為一個仁人的最年夜的內驅力。
“依于仁”，就是要隨時自明本身性命中所具有的這份愛，并安于此中，通達其外。子曰：“仁者安仁，知者利仁。”（《論語·里仁》）“仁者安仁”，仁一方面在心的不安處顯現，一方面又由不安而求安。前者是說仁會隨時呈現，后者是說仁是品德的本源發動。問題是心求安，要安于何處呢？孔子云：“視其所以，觀其所由，察其所安。”（論語·為政》）“所以”是動機，“所由”是途徑，不論是動機或途徑，不克不及聽任其浮動飄搖，而要安于仁，定于仁。假如“所安”在外，最終是定不住的，由此而永不得安。仁者不安而求安，就安于仁的本身，這樣仁才幹定在本身。能定住本身，才幹定住性命。仁是自安自足的，仁就是品德性命圓滿人格的最后依據，所以我們只能是“依于仁”。
（四）游于藝：儒學的性命態度
人不克不及只是活在本身性命之內。人的性命一方面要接收“內在”的陶冶，另一方面又必須不斷開出新的“內在”。此“內在”即人類的文明世界。對孔子來說，就是“周文禮樂”。當依據于“仁心”的“道”的幻想和“德”的實踐被結合到“周文禮樂”的文明世界時，就是“游于藝”。“游于藝”是人文涵養，是通過人文世界的內化，以化成性命人格，滋養性靈，這般而不使品德實踐淪為干枯的“獨善其身”。
藝就是是六藝，即禮、樂、射、御、書、數。孔子說：“興于詩，立于禮，成于樂。”（《論語·泰伯》）而“子所雅言，詩、書、執禮，皆雅言也。”（《論語·述而》）詩書禮樂用以興發心志，穩立人生，成績德性，也就是所謂的人文教化。道，要人人能走，就有了客觀的意義，所以藝是外王的學問。儒學的德性實踐所開出的人生年夜道，是在詩書禮樂的潤澤陶養中，而不是素樸無文、刻板自苦的。也可以說，這就是生涯的“藝術化”，“游于藝”就是在悠游自得中實現圓滿的人格。這是儒學最基礎的性命態度，也可以說是一種藝術化的、審美的性命態度，或許說禮樂的性命態度。
子曰：“正人博學于文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫！”（《論語·雍也》）孔子的意思是直白的、明確的，即正人廣博地學習文獻典籍，并用禮節加以約束、節制，也就不致于離經叛道了。孔子對顏回是很欣賞的，對這個學生的“好學”評價很高。在《論語》中有三段文字作了表述。一是孔子和子貢的對話，子貢說：“賜也何敢看回？回也聞一以知十，賜也聞一以知包養情婦二。”（《論語·公冶長》）孔子確定了子貢的答覆。二是魯哀公問孔子：“門生孰為好學？”孔子對曰：“有顏回好學，不遷怒，不貳過。不幸短壽逝世矣，今也則亡，未聞好學者也。”（《論語·雍也》）三是季康子問孔子：“門生孰為好學？”孔子對曰：“有顏回者好學，不幸短壽逝世矣，今也則亡。”（《論語·先進》）孔子認為門下門生顏回是最“好學”的人，顏回短壽逝世后，再沒有顏回這樣“好學”的學生了。孔子教導門生說：“好仁欠好學，其蔽也愚；好知欠好學，其蔽也蕩；好信欠好學，其蔽也賊；好直欠好學，其蔽也絞；好勇欠好學，其蔽也亂；好剛欠好學，其蔽也狂。”（包養故事《論語·陽貨》）從這里可以看出，在孔子看來，所謂仁、智、信、直、勇、剛，均是以學問或許博學為基礎的，或許說是以學問和博學為條件的，是相輔相成，共生共長的。
在學以成人的語境中，孔子用“游”來與“藝”搭配。“游”代表了孔子所表征的一種基礎性命態度。“游”的態度源自孔子對儒學的一種基礎懂得，即儒學來自每個存在性命對其性命本性的直接感觸感染和密意呼喚，因此儒學應該是一種快樂的活動。快樂的活動就是游戲。孔子說“游于藝”，這是在暗示我們，儒學自己就有它活潑和清爽的一面，我們不需求以嚴肅的心態通過感性思辨往樹立崇奉，只需求以來自人道深處的沖動與盼望往融進此中。
“學”，要達到悅、樂，必定要不斷超出知識本身。或許說，要超出對知識技巧的單純功利性的態度。“子曰：知之者不如好之者，好之者不如樂之者。”（《論語·雍也》）知而好之，這類似于東方人的“愛智”。但孔子并不到此為止。“好之”，有一個對象；而“樂”則是心中之“樂”，是超出了對象性意義的“樂”。所謂“樂則生矣，生則惡可已也；惡可已也，則不滿足之蹈之手之舞之”（《孟子·離婁上》），所說即此“樂”之義。
對于這種學習中的“樂”，孔子用一個“游”字來表征。這“游”字所標示出的為學路徑是：為學既要涵泳于“藝”，又不偏執于“藝”。因為這里的“學”它不是單純的學技術，不是單純的學知識。由此路徑，知識技藝被藝術化了。“學，不學操縵，不克不及安弦；不學博依，不克不及安詩；不學雜服，不克不及安禮；不興其藝，不克不及樂學。故正人之于學也，躲焉，修焉，息焉，游焉。夫然，故安其學而親其師，樂其友而信其道。”（《禮記·學記》）知識技藝是可以普及、可以重復進行作業的東西，而藝術則是充足個性化的產物。個性化，是使廣泛而均勻化的東西與個體的內在心靈生涯相關聯。在這里，才會有興趣、興趣發生。
《莊子·養生主》篇講廚子解牛，廚子的解牛，一舉一動，“莫不中音，合于桑林之舞，乃中經首之會”，其技藝轉變為完整個性化和藝術化的表現，因為他已由技而進于“道”。所以文惠君可以從廚子的解牛而“得養生焉”——即超出技藝而進進性命之域。從這里，我們可以看到這個“學”與性命存在的相關性。表現整體性命的“學”，離不開“藝”，但又不克不及逗留在“藝”上。人不克不及直接地由知識技巧這條路來達到“真實”。性命要由“道”為人的分化了的現實存在奠定，并起到整合的感化。但道不是抽象的東西，它的具體的表現，就是“德”和“仁”。故云“志于道，據于德，依于仁，游于藝”。“游于藝”的內涵，是盼望在文明事業的過程中實現“以文明人”，使本身的性命獲得晉陞與發展，即學以成人。“游于藝”就是“學而時習之”。“儒”代表的是一種為己之學，“儒”是本身為了滿足本身的需求而進行的一種學習，這種學習的目標是讓本身成為正人。個體性命的身體化行為表現，乃是從每個人都具有的真實無妄的心（仁心）中萌發的，所謂“依于仁”就是這個“心”構成了人的性命存在和實踐的基礎。
歸根究竟，儒學就是要滿足人人具有的這顆真實無妄之心（依于仁）的真正需求。而人心的真正需求，就是被稱為“至善”的那些品德價值（據于德）。是以，儒學是了滿足息爭決人心向善的需求問題。《論語》提出了“下學而上達”的思惟，這種上達指的是具體性命尋求“止于至善”的品德修養與境界晉陞。正如孔子的憂患意識所反應的，孔子包養妹關心的是人之為人并且成為人的問題。人之為人是從“性”上摸索人的本質問題，人成為人是從“習”上摸索人的養成問題。是以，“性”表征的是一個人的天性質地（據于德，依于仁），而“習”表征的是一個人的文明涵養（游于藝）。
游于藝的性甜心寶貝包養網命實踐最終是為了完成人之所以為人的本質規定，是依用歸體，是通過性命自覺的實踐往豐富和養成本身的本性。而《六經》恰好代表了人的六種本性。《禮記·經解》篇中記載了孔子這樣一段話：“進其國，其教可知也。其為人也，溫柔敦樸，《詩》教也；疏浚知遠，《書》教也；廣博易良，《樂》教也；潔靜精微，《易》教也；恭儉莊敬，《禮》教也；屬辭比事，《年齡》教也。故《詩》之掉，愚；《書》之掉，誣；《樂》之掉，奢；《易》之掉，賊；《禮》之掉，煩；《年齡》之掉，亂。其為人也，溫柔敦樸而不愚，則深于《詩》者也；疏浚知遠而不誣，則深于《書》者也；廣博易良而不奢，則深于《樂》者也；潔靜精微而不賊，則深于《易》者也；恭儉莊敬而不煩，則深于《禮》者也；屬辭比事而不亂，則深于《年齡》者也。”通過六經和六藝的學習與實踐，人自覺到了本身的六種本性并將其養育成熟，這才算是完成了成人的目標。這就是孔子“游于藝”的思惟內涵地點，也是儒學基礎性命態度的呈現。
三、儒學性命教導建構：儒學的性命教化
“志于道，據于德，依于仁，游于藝”這句話所表達的性命意識、性命價值、包養甜心性命信心、性命態度，既是《論語》思惟的總綱，是儒學的性命學，也是儒學性命教導的綱領或許焦點理念。人存在，人也活著。人存在，只是一個事實。人活著，只是一種狀態。人能夠僅只是事實的存在，而透顯不誕生命的價值；人也能夠無何如的活著，而矗立不起人格的莊嚴。孔子通過本身平生的實踐工夫和修養進境，體認了人之為人的性命的獨特徵，那就是：人不只是存在，本質上是價值的存在；人不只是活著，也能夠莊嚴的活著。
對于每一個個體性命來說，盡管現實的命限是被決定的，可是應然的義理則是自作主宰的。我們總是處在特定的際遇中，有特定的命限，不成能“隨心所欲”，這種“被決定”是事實的無限，所以處境無奈；可是，我們又總是可以有本身對際遇的懂得，對命限的超克，從而達到“自作主宰”，這種“自作主宰”即是價值的無限，所以顯現莊嚴。人生就是在“實然”的定數無限中，開展“應然”的無限價值。儒學性命教導即是要基于儒學的性命學，引領個包養一個月價錢體性命在“實然”的無限中往開展誕生命的“應然”無限價值。儒學性命教導不只是抽象地往展現性命的真善美圣，而是緊扣個體性命的保存、生涯、生活、存亡展開。
（一）養生立命：儒學保存教導
儒學“養生”“立命”的教導，是儒學的“保存教導”，即要清楚我們的性命存在的基礎和目標究竟是什么？換言之，讓我們的性命“保存”著是為了什么？為什么要“養”“生”？孟子將“養生”的目標（實際上是我們性命存在的目標）歸納綜合為“事天俟命”[⑤]：“存其心，養其性，所以事天也；夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。”（《孟子·盡心上》）在孟子看來，養生的兩個最基礎目標即是：養生以事天；修身以俟逝世。
所謂“事天”，是說侍奉天帝，奉行天道。養生為什么要“事天”？孟子指出，這是因為人的一切，包含壽命，都是天所賦予的，天然壽命叫作“天算”。是以，養生的尋求，“非人之所能為也。莫之為而為者，天也；莫之致而至者，命也”（《孟子·萬章上》）。孟子認為，“順天者存，逆天者亡。”（《孟子·離婁上》）一方面，種種違背天道天然的做法，尤其企圖長生不逝世、肉身不朽，就是“逆天”；但另一方面，“事天”并非消極的無所作為，否則就無所謂“養生”的尋求。盡管人們的壽數是天賦的，但假如不積極地養護性命，那同樣是“逆天”，而不克不及“終其天算”。
所謂“俟命”、“俟逝世”，是說等包養管道候天賦壽數的到來。這里的“命”指“天命”及其所蘊含的“壽命”，即人與萬物的後天稟賦及其天然壽數。我們理當安然地“修身俟逝世”，因為人有存亡乃是“天之所命”的“天理當然”。是以，面對存亡，應有張載的態度：“存，吾順事；沒，吾寧也。”（《正蒙·乾稱篇》） 既然“俟命”或“俟逝世”即等候逝世亡，為什么還需求積極的“修身”？問題的最基礎在于，“立命”才是性命存在的最基礎目標，“修身”養生是實現這個目標的途徑；不“修身”，就不克不及“立命”，也就不克不及真正“俟逝世”，亦即不克不及達到天然壽數。
從個體性命來說，“養生”“立命”可以從養體、養心、養性、養氣多個層面展開。
“養體”既是指養我們的身體，也是指養我們身心統一的性命體。人起首必須維持肉體性命的存在，所以，肉體層次的“養身”是養生的基礎。在這方面，儒家有良多討論，尤其是飲食養生的討論。中國是一個重視“吃”的國度，“平易近以食為天”，由此而構成了獨具風格胸無點墨的飲食文明。《尚書·洪范》“八政”里“食”位居第一。孔子是個年夜美食家，也是一個食療養生專家：“食不厭精，膾不厭細。食饐而餲，魚餒而肉敗，不食。色惡，不食。臭惡，不食。掉飪，不食。不時，不食。割不正乎乘連，不食。不得其醬，不食。肉雖多，不使勝食氣。惟酒無量，不及亂。沽酒市脯，不食。不長期包養撤姜食。未幾食。祭于公，不宿肉。祭肉不出三日。出三日，不食之矣。食不語，寢不言。雖疏食菜羹，瓜祭，必齊如也。”（《論語·鄉黨》）《論語·鄉黨》中記載了先秦儒家飲食養生實踐的良多方面，可謂是飲食養生之經典，對中國傳統的飲食系統也都有很是年夜的影響。當然，儒家“養生”的“養體”并不只是養身體，而是有“養小體”與“養年夜體”的區別。“年夜體”指心靈及其效能，即“心之官”；而“小體”指身體的感官及其效能，尤其是“線人之官”。“養小體”就是養護感官，“養年夜體”則是養護心靈。“線人之官不思，而蔽于物；物交物，則引之罷了矣。心之官則思；思則得之，不思則不得也。此天之所與我者。先立乎其年夜者，則其小者不克不及奪也。此為年夜人罷了矣。”（《孟子·告子上》）
儒家“養生”“立命”加倍強調的是“養心”。“心”包含感情、意欲、思維，養心的內涵也就包含個情面感才能、意志才能、感性才能的養護。養情最基礎上就是養護“四端之心”所展現的性命性格：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；長短之心，智之端也。”（《孟子·公孫丑上》）“養志”又叫“尚志”，即讓本身的意志、意欲變得高貴。 “尚志”就是養護“仁”的感情、“義”的意志。“養心”還包含“養思”。一方面，要“費心”“盡心”，唯有為別人“費心”“盡心”，才能夠真正“無私”“無我”；為別人憂，本身才幹真正“無憂”；另一方面，對于養生來說，“思誠”極為主要，“思誠”就是“思天”，這與養生主旨由“知天”而“事天”是分歧。
“養心”的本質是“養性”，即養護自我的天賦人道。實現“事天俟命”主旨的條件是“知天”，而“知天”的條件是“知性”，“知性”的條件則是“盡心”。是以，“養性”的步驟應包養app該是：盡心以知性，知性以知天。“盡心”為“盡極其心”，不是說完整徹底“窮盡”，而是“盡量”或“盡能夠”。充足發揮本身的感情親身經歷與表現才能，充足發揮本身的意志才能，充足發揮本身的感性思維才能、尤其反思才能，我們就可以清楚我們作為個體性命、作為人所具有的那份“自然之性”。由“盡心”而“知性”，即通過反思而了解本身的天賦人道乃是“天之所與我者”，所以說“盡其心者，知其性也”。“正人所性，仁義禮智根于心；其生色也，睟然見于面，盎于背，施于四體，四體不問可知。”（《孟子·盡心上》）“知性”以后，就能夠由內而外埠呈現出充滿生機的安康狀態。“性”之謂“天”，因為它是“生成”、“天之所與我者”。是以，“知性”當然就是某種意義的“知天”。“知性”，所知的便是內在超驗之天。“知天”，就是“知”道，即知天道。
儒家以“養心”為焦點的一套“養生”“立命”的教導，以“仁”為養生之道的最高指導原則，并由此構成了一套“德壽”的養生法寶。儒家認為，“仁”能夠增長性命的長度，行“仁”之人多長壽。孔子曰：“仁者壽。”（《論語·雍也》）“仁者”何故能壽？董仲舒說：“故仁人之所以多壽者，外無貪而內清凈，心溫和而不掉中正，取六合之美以養其身，是其且多且治。”（《年齡繁露·循天之道》）荀悅曰：“仁者內不傷性，外不傷物，上不違天，下不違人，處正居中，形神以和，故咎征不至，而休嘉集之，壽之術也”（《申鑒·俗嫌篇》）。“仁者”之所以能壽，最基礎的是在于他能夠內安心性，外不違天，故無“咎征”（似行惡之報應）；與此相反，違背“仁”之人，就會損身折壽，“士庶人不仁，不保四體”（《孟子·離婁上》。“仁者”能壽，因為仁者能使本身身心始終處于合一的狀態。《年夜學》曰：“富潤屋，德潤身。”朱熹注解曰：“德則能潤身矣，故心無愧怍，則廣年夜寬平，而體常舒泰，德之潤身者然也。蓋善之實于中而形于外者這般。”所以，仁德可寬心舒體。不“仁”之人，心不克不及定于當下的生涯狀態，形成個體性命中身心的決裂，乃至身心相互牽制而不克不及相互養護。
“仁”是融洽本身與別人關系、養護群體性命的重要方式。“仁者愛人”（《孟子·離婁下》）、“節用而愛人”（《論語·學而》），所表現的恰是仁者在關注本身性命的同時，也很是重視社會倫理關系中別人的性命包養金額。怙恃、親人、師長、君臣、伴侶，直到全國人的性命狀態，都在儒家的關注范圍之內。孔子為了奉行仁道周游列國，遭到隱者的嘲諷之時，仍有“鳥獸不成與同群。吾非斯人之徒與而誰與？全國有道，丘不與易也”（《論語·微子》）之言，“愛人之心卓然可見。人倫的和諧反過來也能養護個體之性命，“愛人者人恒愛之。”（《孟子·離婁下》）不“仁”之人，與周圍的各種倫常關系也往往處于不調和的狀態，所以不得長壽、不保四體也。
（二）知生安命：儒學生涯教導
儒學“知生”“安命”的教導，是儒學的“生涯教導”，即要清楚我們在現實的生涯世界究竟若何敞現我們的性命？若何實現包養一個月價錢我們性命的意義和價值？若何讓我們不只是“活著”並且是“有尊嚴有價值地活著”？在儒家的性命實踐中，“五福”“五常”“五倫”以及“家國全國”的任務，構成一個完全的生涯教導系統。“五福”是中國人對美妙生涯的向往，“五常”則是實現美妙生涯向往的內在氣力，“五倫”則是實現美妙生涯的內在場域，而齊家-治國-平全國的任務則是美妙生涯的升華。
“五福”這一概念最早出現于《尚書·洪范》：“五福：一曰壽，二曰富，三曰康寧，四曰攸好德，五曰考終命。”“五福”是中國先平易近所崇奉的天對人的賜福，是中國人對于性命存在狀態的向往，是中國人內心深層的人生幸福標準。“五福”是中華平易近族特有價值尋求的最典範標志，反應了陳舊的中華平易近族對幸福美妙生涯的熱切尋求和美妙希冀，同時也體現了中國人對于美妙生涯的宏觀認識和總體掌握。秦漢以后，“五福”不僅成為前人的普通生涯幻想，並且慢慢融進意識形態話語系統，常被作為一種幸福生涯的許諾。
《尚書》明確提出人生有五種幸福。“一曰壽”，指享有高壽。何為高壽？在中國人的生涯世界中雖有“百歲高齡”“壽比南山”等提法，但并無確定的標準，而是隨時代、地區的分歧而有異，若能高于當時該地區國民的均勻壽命而終其天算，就可稱高壽。“二曰富”，指生涯富饒，但所謂富饒亦無定準，若能高于當時該地區國民的均勻所得，才可稱富饒。“三曰康寧”，“康”指身體安康，偏于心理層次；“寧”指心神安寧，偏于心思層次，故“康寧”包括著身心健全康泰之意。“四曰攸好德”，“攸”或解為“所”，或解為“皆”；“好”則皆讀為（hao）的往聲，指愛好、愛好，重視本身的品德修養，并能施德于人。“五曰考終命”，考，老也；終命者，終其天算也。人或因天災逝世于橫死，或因人禍而患惡疾，病痛纏身而逝世，凡此皆非考終命。前人云“壽終正寢”，安詳地終其天算才是“考終命”。
“五福”蘊含著天人合一、人我合一、身心合一、德福合一、存亡合一的性命意識。“長壽”是“五福”之首，其蘊含的性命意識最基礎上是中國人“天人合一”的哲學思惟，所謂“天長地久”“天高水長”。若何讓個體性命與宇宙年夜性命連通，既是懂得“長壽”的重點，也是現實生涯中尋求“長壽”的重點。“富貴”作為“五福”的內容，所蘊含的性命意識最基礎上是“人我合一”，是在承認“別人是與我一樣的人”條件下往獲得“富貴”，是以“富貴”實際上是與“道義”連在一路的。“康寧”作為“五福”內容，表達了中國人尋求有質量的生涯的性命意識，這是樹立在“身心合一”的性命意識上的。“攸好德”作為“五福”的內容，體現了中國人德福分歧的性命意識，將個人性命幸福的實現于個人德性結合起來，彰顯了中華文明的基礎品質。“考終命”被作為“五福”的內容，彰顯了是中國人獨特的存亡觀建構，是“存亡合一”“存亡感通”“存亡一體”等性命意識的體現。
“五福”文明直接將“德”納進“福”作為“五福”之一，這樣一種“德福合一”的建構，體現了中國人解決嚴重性命問題的基礎信心。前人有言：“德者，得也”。得什么呢？一謂“得道”，一謂“獲得”。所謂“得道”，就是“得道于心，外施于行”，掌包養管道握人類和諧發展的倫理規律及其請求，銘記于心，并使行為合適這種倫理規律和請求，這就是品德。所謂“獲得”，就是孔子講的“年夜德必得其位，必得其祿，必得其名，必得其壽”（《禮記·中庸》）。概而言之，就是踐行品德能使人或多或少獲得一些好處和幸福。當然由踐行品德而獲得的這種好處紛歧定是物質好處，這種幸福也紛歧定是物質幸福，能夠更多更最基礎的是精力好處和精力幸福。是以，自古就有“德者，福之基也”（《國語·晉語·范文子》）的說法，強調品德是人類幸福的基礎地點。在平易近間的門額或門匾上也多有題寫“厚德載福”、“德門福慶”、“德茂福盛”之類吉利詞語，體現了平易近間蒼生的德福關系觀。
在儒學性命教導視域中，“據于德”所展現的可以成為人們實現“五福”美妙生涯向往的基礎德性，即是仁、義、禮、智、信“五常”。仁者，愛人；義者，助人；禮者，敬人；智者，知人；信者，誠人。仁者愛人人人愛，義者助人人人助，禮者敬人人人敬，智者知人人人知，信者誠人人人誠。這就是人與短期包養人的感通，人與人的和諧，這就是人們盼望的美妙社會、美妙生涯。
“五福”作為性命的價值幻想，不成能以純粹個人的方法往實現，而必須在現實的性命關系中往實現，“五倫”就是中國人最重要的現實性命關系，是個人幸福人生實現的真實場域。上古時候，人們“逸居而無教，則近于禽獸”。“使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，伴侶有信。”（《孟子•滕文公上》）人活在關系中，人倫生涯是一個人最主要的生涯。我們每個人都逃脫不了傳統所言的“五倫”關系。若何處理好“五倫”關系，不僅是個人生涯的主要內容，也是社會生涯的主要內容，並且也是調整個人身心狀態的主要途徑。儒家在父子關系上的觀念，是父慈子孝，怙恃對後代的慈愛不僅在于養，更在于育；二後代對怙恃的孝愛則有孝養、貢獻、孝禮、孝義。儒家堅持“夫妻一體”（《禮記·喪服》）的原則，認為夫妻恩愛相親，就是為了身心如一地安危與共。儒家以“孝悌”為行仁之本，悌就是處理兄弟關系的行為規范，它的具體內容即“兄友弟恭”。儒家在君臣關系上的觀念，最有價值者在于“包養情婦君臣有義”，這個義就是“道義”，君臣能在“道義”上貫徹始終，何愁年夜業不成？儒家對于伴侶關系的基礎立場是“正人以文會友，以友輔仁”（《論語·顏淵》）。
在“五倫”中，父子、夫婦、兄弟三倫都屬于家庭人倫關系，家庭對于中國人來說，不只是抽象的“社會細胞”，而是個人性命緣起、成長和最終歸宿的場所，也是個人價值實現、意義呈現和人生幸福實現的最重要通道。“五倫”中的伴侶和君臣兩倫屬于社會人倫關系，是個人精力性命和社會性命實現的主要場域。是以，儒學性命教導在當代仍然應該盡力倡導人們踐行父子有親、君臣有義、夫婦有別、長幼有序、伴侶有信的基礎人倫品德，在充滿愛的人倫關系中實現本身的美妙生涯向往。
性命教導強調以性命影響性命、以性命引領性命。而這一點，恰好是儒家的基礎教導理念。《年夜學》的“三綱”“八目”恰好展現了這樣一種性命教導的升華路徑。“修身”，本質上就是自我性命教導，是個體性命“明明德”之事，是個人人格建構、德性修為以及聞道、修道的事。“齊家”，本質上是人倫性命教導，是個體性命在“明明德”基礎上“親平易近”之事，是在最直接的人倫關系中落實本身“以性命影響性命”、“以性命引領性命”的性命教導。“治國”，本質上是國民性命教導，是個體性命在社會事務中進一個步驟落實“親平易近”之事，是在間接人倫關系中落實本身“仁以為己任”的性命教導。“平全國”，本質上是配合體性命教導，是個體性命超出自我、超出人倫甚至超出國民而與全國眾人、全國萬物構成命運配合體的“平易近胞物與”之事，是“止于至善”的性命教導。
（三）善生正命：儒學存亡教導
儒學“善生”“正命”的教導，是儒學的“存亡教導”，即要清楚逝世亡與性命究竟是怎樣一種關系？若何超出逝世亡恐懼對于現實性命的威脅？若何才幹“考終命”實現作為“美妙生涯”內容的“善終”？儒家特別重視“善終”“慎終”，并將“善終”（考終命）視為“五福”之一。儒家不是通過降生而是通過進世超出逝世亡和無限，不是在來世和此岸尋求永恒和幸福，而是在此生和彼岸實現不朽和幻想，“善生”才幹“善終”。儒家“存亡學”的焦點，是以對性命本源的追溯與崇拜為基礎而將存亡一體化、連續化的整體存亡觀。這樣一種將存亡買通、以生觀逝世的存亡立場與態度，可以極好地幫助中國人超出逝世亡恐懼，實現存亡安頓。
《論語》中有一段經典的儒學存亡教導的場景。季路問事鬼神。子曰：“未能事人，焉能事鬼？”曰：“敢問逝世。”曰：“未知生，焉知逝世？”（《論語·先進》）這是中國人最熟習的儒家關于存亡的兩句話。“未知生，焉知逝世”，“未能事人，焉能事鬼”是孔子的經典語錄，充足表達了儒家對待逝世亡的基礎態度，那就是不直接往做認知上的追問。逝世亡和鬼神的問題是許多人都關心的問題，孔子對這一問題的解答，不是對逝世亡和鬼神現象作知識論的解釋，而是將“逝世”與“生”、“鬼”與“人”的問題作價值的對比，對比的著眼點在于，哪個問題對人生加倍具有優先性。孔子“未知生焉知逝世”這句話中的“知”，決不克不及懂得為經驗性的認知，而是“知行合一”化的“洞悉”，即面對“生”“逝世”的態度、立場、路徑甚至方式。換言之，在孔子看來，我們要真能夠直面“逝世亡”，必須起首能夠直面“人生”。
在儒家的語境中，“生”和“逝世”都不是一個簡單的經驗事實，而是融為一體的“生生不息”的年夜性命過程的兩個環節。“性命”是一個涵括“生”與“逝世”兩個彼此銜接的環節的海浪式延續的“生生不息”的過程。一方面，“生”這個環節包含“生—長—老—病—逝世”五個小的環節，“逝世”是確認性命之為性命（現實人生）的最后一個環節；另一方面，“逝世”這個環節又包含“終—殯—葬—祭—傳”五個小環節，“傳”實際上是讓“逝世”從頭回到“生”的“再生”（不是基督教意義上的“再生”，而是儒家存亡感通的“傳承”意義上的再生）。這里的“傳”所引發的再“生”，既可所以經由血緣性命的後代傳承實現（所以要“祭奠祖先”），也可所以通過精力性命的“師傳門生”形式呈現（所以要“祭奠圣賢”），還可所以通過文明意義上的“返本報始”形式呈現（所以要“祭奠六合”）。由此，性命就在“生”與“逝世”兩年夜環節及其內含的“生—長—衰—病—逝世”“終—殯—葬—祭—傳”十個小環節的流動中成為“生生不息”的永續性命。
在這樣一個“年夜性命”循環中，我們才幹真正懂得孔子“未知生焉知逝世”的教導的意涵。一方面，假如我們不克不及真正過好（面對）“生”（生-長-老-病-逝世）這個“人生”環節中的“生長老病”，我們就不克不及很好空中對最后一個作為“人生”終點站的“逝世”這個小環節；另一方面，假如我們不克不及很好領會性命將通過“生”與“逝世”兩個環節從頭通過“傳”而回到“生”，我們也很難領會到“逝世”自己的確切意義，并直面“逝世亡”帶來的課題；再一方面，我們只要在“生生不息”的年夜性命延續中，才幹真正安頓好“逝世亡”的議題。這般，我們是不克不及簡單說，孔子“未知生焉知逝世”是一種不敢直面逝世亡的甚至“忌諱談逝世亡”的“實用主義”態度。相反，我們更應當看到此中蘊含的足可以安頓我們這樣一個沒有“一神教崇奉”傳統的中國人面對逝世亡的形而上學焦慮的存亡年夜聰明。
儒家文明是重視、尊敬和維護性命的文明，它對世界的認識是把它當作一個性命體。在儒家文明中，天然界就是性命，性命就是天然界，二者是一體的。《易傳》認為，人應當效法天然。“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”。（《易傳·系辭》）陽是生，陰是逝世，沒有逝世，便沒有一陰一陽之道。由此言之，逝世亡是一個具有必定性的組成部門。生生是把天然的性命和逝世亡都包括在內的價值觀，逝世亡是生生的一個否認性規定。萬物都完成其本身的性命的完全性。逝世完成生，逝世又孕育生。所謂存亡，不過是氣的始和終。氣的凝集是一事物的開始，消失是一事物的終結。就人而言，生不離身而一逝世則散的是魂，聚而成質的是魄，不存在所謂久生不逝世。陰陽循環，信任逝世亡并非性命的結束，而是性命轉化了新的情勢。逝世亡只是生涯的結束，性命以別的的方法在另一個世界繼續存在。不夭亡，無橫禍，個體性命“自盡天算”而逝世，也就是所謂的“考終命”。
在儒家影響的傳統社會，對“善終”的盼望，往往是子孫在側，安心腸交接后事，安寧地接收逝世亡。為了充足彰顯為人後代的孝道，也為了以獨特的世俗形式化解人的逝世亡恐懼，儒家設計了很是細致而又復雜的喪葬之禮，充足體現了慎疾、慎終的理念。所謂“葬之以禮”，通過一系列的“禮”，逝世者完成本身現實人生的告別，展現對于活著的人的密意厚意；活著的家人也通過這一些列的“禮”表達寄情本身的哀思。喪葬禮儀是對逝世者性命價值的確定，是告別也是連接。分歧于東方存亡文明葬禮成為最盛大的逝世亡儀式，在中國文明中，祭禮是比葬禮更為主要的禮儀。“祭如在，祭神如神在”（《論語·八佾》）。儒家特別以“祭奠”之禮的“如在”感這樣一種情義感通的方法，將逝世者的性命從頭接續到現實世界中，從而實現對逝世亡帶來的“斷滅”感的超克。
從“善生”“正命”的存亡教導視角說，儒家對自殺有其獨特的懂得。最基礎上說，儒家主張孝道，強調身體發膚受之怙恃不敢毀傷，所以在普通意義上是請求為人後代者，對雙親要奉養怙恃，對本身則要愛惜性命，對后代則要多子多孫，是以是制止自殺的。自殺是自戕受之怙恃的性命。另一方面，儒家認為，孝道不應該成為一個人尋求性命價值的阻力而應成為助力，孝道請求人可以為仁義而自殺。按照儒家義理，只要“成仁成義”的利他性自殺，並且是超出性的、價值性的自殺，才是被接收的自殺。“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。”（《論語·衛靈公》）“所欲有甚于生者，所惡有甚于逝世者，非獨賢者有是心也，人皆有之，賢者能勿喪耳。”（《孟子·告子上》）儒家的存亡價值觀并不贊成“我想活就活，我不想活就往逝世”這種存亡絕對自決觀，而只贊成“我應該活就活，我應該逝世就逝世”的品德自決。換言之，儒家價值觀所關心的并不是逝世亡的權利，而是逝世亡的品德正確性。
儒家對整個性命與逝世亡的懂得，其焦點是在對“孝”的強調與懂得。按照儒家的懂得，孝是報本返始，是對本身性命的本源依據的一種追溯與崇拜。對于儒家來說，“孝”并不只是具有經驗的倫理學意義，最基礎上是具有宗教意味的終極關懷，所謂“慎終追遠”，是要“生，事之以禮，逝世，葬之以禮，祭之以禮”（《論語·為政》）。換言之，儒家的“孝”涵括從生到逝世的所有的過程。同時，儒家的“孝”所追溯的性命根源并不是只是到本身的肉身怙恃，而是要在不斷的追溯過程中往探尋本身性命的最後也是最終的本源，那就是六合。換言之，人生涯在六合之間，“天”與“地”是個體性命的形上根據和最終源泉，是以，孝道必須及于六合，必須從家庭充擴到整個“六合”。
（四）生生承命：儒學生活教導
儒學的“生生”“承命”教導，是儒學的生活教導，是個體性命若何設計和完成其性命任務的教導：若何繼天德以成人德（何故需求有生活教導）？若何完成今生任務（天命落實為人命）？若何實現今生和長生相統一的“生生”（人命上升為天命）？
人生“志于道”是要“據于德”的，人之“德”既有“天德”也有“人德”。“天德”是上天賦予的，強大而自覺，只要經過歷史文明浸潤構成“人德”，人的性命力才是強年夜而光亮的。人的平生，就是扎根于文明泥土、社會關系，繼天德以成人德，成績本身獨一無二的人生。實現這樣的“人生”過程，即是個人的生活。此即為“繼天德以立人德”。在儒家性命教導的視域中，這一人生歷程，孔子自述為：“吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩。”（《論語·為政》）
《論語》全書第一篇第一個字就是“學”包養站長，是關于“學”的。孔子在自述本身的性命歷程的時候，第一站也是說“學”，所謂“志于學”。由此觀之，“學”或許說“志于學”幾乎可以確定地構成孔子性命學問的起點。不過，不論是“學而”的“學”還是“志于學”的“學”，都是特指的“年夜學”而不是“小學”。“年夜學”的意思，即是教人學做年夜人。為人為學要先立一個做“年夜人”的規模，而做“年夜人”的規模是從“格（物）致（知）誠（意）正（心）”一向到“修（身）齊（家）治（國）平（全國）”。一個“年夜人”不僅體貼與懂得六合萬物，並且覺醒與省檢本身內心的每一個念頭，心懷家國全國，更為主要的是，年夜人將萬物、本身與全國貫通成一個彼此關聯的整體。
在《哀公問五儀》中，孔子將儒家對于個體性命存在的狀態分為五種境界，并做了充足界定，分別是：庸人、士人、正人、賢人、圣人。“庸人”就是內心深處沒有任何嚴肅穩重的信心、幹事有頭無尾、經常不了解本身在干什么的性命狀態甜心花園；“士人”是長期包養有信心、有原則，雖不克不及精曉天道、人性卻總有本身的觀點和主張，雖不克不及將各種善行做得渾然一體卻總有值得稱道的性命狀態；“正人”是誠實取信、心中對人不存忌恨，秉性仁義但從不向人誇耀，通情達理、自強不息，平凡安然的性命狀態；“賢人”則是品格符合法式、行為符合規定，言論足以被全國人奉為品德準則，其道性足以教化蒼生而不損傷事物最基礎的性命狀態；“圣人”是其本身品格與六合天然法則融為一體，變幻莫測、通達無阻，把年夜道拓展為本身的性格，光亮如日月的性命狀態。
孟子在答覆“樂正子，何人也”的問題時，用“善”、“信”、“美”、“年夜”、“圣”、“神”來表達分歧的性命狀態與境界，可以為孔子關于人的性命狀態的說法做更好的注解。“可欲之謂善，有諸己之謂信，充實之謂美，充實而有光輝之謂年夜，年夜而化之之謂圣，圣而不成知之之謂神。”（《孟子·盡心下》）孟子將人的性命狀態和境界分為惡人、信人、佳麗、年夜人、圣人、神人。一個人了解仁義或善是可以欲求的，從而只是見義與善而“行仁義”，這是志于仁義的第一個步驟之事，是為“善”；人了解仁包養網ppt義可欲而“居仁由義”，以使仁義不只是“可欲”的客觀對象，而是存于本身性命之中，由此而“由仁義行”，此仁義是根于本身性命內在，故為“信”；人不僅“由仁義行”，並且此仁義之心與行充量于內、表現于外，“睟于面、盎于背，施于四體”，此德性性命的充內形外，即為“美”；德性性命的光輝形于外而普照于人，所謂“正人之德風”，即可見其人之為“年夜人”；“年夜人之德”化及別人，而別人之德亦成，己之德與人之德即可彼此感通，所謂“正人所過者化”，此即是“圣”；圣者傳染感動之功總是不期至而自至，不知其所以但是然，是以，自圣德內在深度與內在傳染感動之不成測而言，便名之曰“神”。在這里，孟子只言“圣而不成知之謂神”，不言其外之鬼神與天神，不在圣德之外言鬼神天神之德，因為圣德本就“無所不備”，因為學而至于圣，其德即“高低與六合同流”（《孟子·盡心上》），“萬物皆備于我矣”（《孟子·盡心上》）。
依照儒家的性命幻想，人的“這一輩子”就行走在這樣一條“成圣成賢”的年夜道上，所謂“志于道”。當然，這并不是一條平展的年夜道，而是充滿荊棘、挑戰的泥濘之道。在這條路下行走，必須要有“知其不成為而為之”（《論語·憲問》）的膽識，要有“逝世而后已”(《論語·泰伯》)的決心，當然也需求有“三人行，必有我師焉；擇其善者而從之，其不善者而改之”（《論語·述而》）的學習態度，有“知之為知之，不知為不知”（《論語·為政》）的聰明。這般，才可以如孔子一樣慢慢實現“而立”“不惑”“知天命”“耳順”而最后至于“從心所欲不逾矩”的性命愿景。
儒學的生活教導，除了強調“今生”的規劃與成長，也強調“今生”與“長生”的統一。這是與儒學的性命觀、存亡觀分歧的。我們每個人所面對的，既不是本然的存在，也非己完成的世界。人所面對的“當下”主體性命也是這般，既非本然的存在，也不是已完結的性命。我們所面對的是一個“未完成”而又“可完成”的性命。“生生之謂易”（《周易·系辭》）。“易”所體現的生生不息的精力，恰是我們性命的未完成與可完成的統一。儒學的生活規劃，既是完成“今生”“成人”的設計，也是要在“當下”性命中展開實現“長生”。
“當下”與“長生”的統一，是儒家性命學的一個主要觀念。儒家所說的“長生”，并非“來世”和“此岸”的“長生”，而是“當下”性命的永恒存在。僅就個體性命的肉體存在而言，必定是有其生和逝世的，我們不克不及否認其無限性；不過，當個體性命不再以單獨個體存在，而以包養女人“年夜我”性命情勢存在于六合、社會之中時，他就超出了其自己的無限性，而具有了“年夜我”的永恒意義。“年夜我”性命情勢，是個體性命與古往今來的社會群體性命的融會統一，是人與六合萬物的融會統一。儒家重視個人的倫理社會屬性，主張將個體性命和諧地融進社會性命之中。儒家著眼于以家族不朽與社會不朽相結合的倫理價值，即“年夜我”性命的“不朽”。儒家對“年夜我”性命的尋求，自己已經寄寓了對性命永恒不滅的企盼。
“當下”與“長生”的統一，是樹立在“當下”性命圓滿基礎之上的統一。“長生”是樹立在現世生涯基礎上的“長生”，是“當下”性命的“長生”，實現“長生”并不超越“當下”的性命存在。為了實現性命的永恒意義，儒家認為必須從力行、完美“當下”的性命開始。恰是在“當下”的性命中成己、成人、成物，實現“三不朽”的“長生”。儒家將個人性命的“永恒”價值歸納綜合為“三不朽”：“太上有樹德，其次有建功，其次有立言。”（《左傳·襄公·二十四年》）在儒家看來，言、功、德這些文明符號乃是人的社會文明性命的象征和載體，這些文明符號的歷史價值，決定了他們的社會文明性命的價值和“存活”時間的長短，便是否可以“不朽”。“樹德”是性命德性的不朽，是回到性命意義的本源而說的不朽；“建功”的不朽落在人間世里，是維護整個政治社會配合體以及人們存在的不朽；“立言”是屬于符號意義的整個文明教養的不朽。個人意識到本身的“不朽”即完成了個人性命價值的統合，從而實現“善生”“善終”，同時也就實現了“今生”與“長生”的統一，實現了“人命”向“天命”的升包養網心得華。
四、余論：儒學性命教導由性而教的展開
在儒學的性命學問中，人的性命既是一種領受，也是一種創造。人的性命之別于普通性命者，就在于他自覺地實現著這種領受與創造的有機統一。
作為領受，人的性命是天然的、宇宙的、人倫的三重給與，是天、地、人的配合創造。一方面，人的性命和一切性命一樣，是年夜天然的（或許說年夜地的）產物，我們從天然（年夜地）領受性命之為性命的天然性，年夜天然賦予我們作為性命的基礎屬性；另包養價格ptt一方面，人的性命也是天的（或許說神靈的）產物，我們從上天（神靈）領受性命的神圣性，領受對萬有的超出性，上天（神靈）賦予我們作為性命的精力性；同時，人的性命更直接是人的產物，我們從怙恃所出，我們領受怙恃的性命，並且通過怙恃，我們還領受怙恃的怙恃、以及怙恃的怙恃的怙恃的性命，這般，血親（或許說人的）給與我們作為性命的人倫性。所以，作為領受，人的性命是天、地、人三者配合創造的產物，是天然性命、精力性命、人倫性命的統一體。天然性命給我們以肉體存在的支撐，精力性命給我們以精力親身經歷的超出，人倫性命則給我們以人倫感情的感通。
作為創造，人的性命又實現著人格、人文、人性的三重晉陞，是自我、社會、宇宙的三重創造。一方面，人的性命起首是以個體存在的方法呈現的，個體存在的性命必須實現“他之為他”的性命獨特徵，這種個體性命獨特徵的創造，就是個人人格的塑造和創造；另一方面，人的性命又始終是社會的，他秉承社會歷史給與他的性命氣力，又同時將本身的性命氣力對象化為新的社會歷史，創造新的社會關系和文明內容，這一社會性命的創培養是人文的構成與創造；同時，人的性命也是宇宙的，他來源于宇宙又必定回歸宇宙，他分化于宇宙又必須實現與宇宙萬物的統一，這一宇宙性命的創培養是人性的貫通與創造。是以，作為創造，人的性命是自我、社會、宇宙三個層次的統一，是人格性命、人文性命、人性性命的三位一體。人格性命實現人的性命的個體意義，人文性命實現人的性命的社會意義，人性性命則實現人的性命的宇宙意義。
由此，我們可以說，儒學性命教導由“天命之謂性、任性之謂道、修道之謂教”作為形上基礎，其性命教導的焦點即是由“性”而“道”，或許說是“任性”“修道”的性命涵養、充擴、成長與超出。這個過程，是以“性”（本性、人道）為起點，以人生、人格、人倫、人文為骨架十字撐開，“親親而仁平易近，仁平易近而愛物”（《孟子·盡心上》），由己及人、由人及物，由“明明德”而“親平易近”而“止于至善”，最終達到“平易近胞物與”、“與六合同流”的性命存在境界，從而實現人之“道”，此“道”既是人性，又與天道、隧道彼此感通甚至一體。由于在每一個標的目的都有“成己”、“成人”、“成物”的境界區別，而境界之間又是可以交互轉換而非絕對隔離的，所以，在每一個標的目的便可以有三個層次的撐開水平的分歧，由此構成在分歧標的目的和整個性命存在的分歧性命狀態與人生境界。
可以想象一個這樣一幅圖畫：中間是人道原點，象征性命的亮度。此原點釋放出光明向四方十字撐開。向右是人生向度，象征性命的長度；向左是人倫向度，象征性命的寬度；向上是人格向度，象征性命的高度；向下是人文向度，象征性命的厚度；外圍是人性圓圈，象征性命的廣度。這一幅包養金額圖即是儒學性命教導“任性”“修道”的實踐圖。
由此以觀，儒學性命教導的價值取向應該是全人教導，是人之為人的教導，是成績性命意義的教導。此全人教導是包含人生、人道、人倫、人格、人文、人性六位一體的教導。儒學性命教導的焦點，就是要在對人生、人道、人倫、人格、人文、人性的認知、親身經歷中安頓人生、賦予人生以人之為人的意義。是以，從性命教導的實踐來說，儒學性命教導應該是包含十字撐開而又立體擴充的人生教導、人倫教導、人道教導、人格教導、人文教導、人性教導在內的全人教導。
人生教導，在這里是實現人的天然性命的教導。作為天然性命，人應該了解本身所從出的天然過程，也應該了解本身所由長的基礎歷程，還應該了解本身所必往的天然歸宿。是以，人生教導作為人的天然性命的教導，必定應該包含誕生教導、生活教導和存亡教導。
人倫教導，在這里是實現人的人倫性命的教導。作為人倫性命，人應該了解本身的性命與怙恃性命關系的意義，與兄弟姐妹性命關系的意義，與其別人性命關系的意義，領悟和學習處理人倫關系的才能。是以，人倫教導作為人的人倫性命的教導，必定應該包含親情教導、友誼教導、愛情教導、人際教導。
人道教導，在這里是實現人的精力性命的教導。作為精力性命，人應該了解本身超出于萬物的精力性的本質，領悟本身性命的神圣性，同時還應該對人之為人的“本性”具有辯證的領悟和剖析。是以，人道教導作為人的精力性命的教導，必定應該包含崇奉教導、善惡教導、真偽教導、美丑教導、短長教導。
人格教導，在這里是實現人的個體性命的教導。作為個體性命，人應該了解本身作為個體的獨特徵特征和任務，并著力實現“我之為我”的本身獨一無二的性命。是以，人格教導作為人的個體甜心寶貝包養網性命的教導，必定應該包含心思教導、個性教導、品德教導。
人文教導，在這里是實現人的社會性命的教導。作為社會性命，人應該了解本身性命的真正實現，必定是歷史文明和現實社會配合塑造的，本身性命的價值和意義也正在于接收人文的洗禮并創造新的人包養條件文價值。是以，人文教導作為人的社會性命的教導，必定應該包含歷史傳統教導、哲學反思教導、社會關懷教導。
人性教導，在這里是實現人的宇宙性命的教導。作為宇宙性命，人應該了解和領悟本身性命的宇宙意義，這種領悟包含人的性命與宇宙萬物的關系的意義，人的性命與其他性命的關系的意義，人若何實現“天人合一”、“平易近胞物與”的性命親身經歷。是以包養感情，人性教導作為人的宇宙性命的教導，必定應該包含尊敬性命的教導、愛護環境的教導、敬畏宇宙的教導。
當我們能夠從人生、人倫、人道、人格、人文、人性這樣一種全人視野進行儒學性命教導時，人的性命就會在天然性命、人倫性命、精力性命、人格性命、人文性命、人性性命中獲得多重安頓，人的性命的意義天然而然地就會在天、地、人的統一，自我、社會、宇宙的和諧這樣一幅性命立體呈現的感悟中得以實現，“消費性命主義”和“意義虛無主義”等性命困頓就會得以解除。
[①]杜維明.道學政：論儒家知識分子[M].錢文忠、盛勤譯.上海：上海國民出書社，2000.第1-2頁。
[②]唐君毅.唐君毅選集（第七卷）人生之親身經歷續編，第62頁。九州出書社，2016年。
[③]唐君毅.唐君毅選集（第十九卷）中國哲學原論·原道篇（一），第100頁，九州出書社，2016年。
[④]唐君毅.唐君毅選集（第十九卷）中國哲學原論·原道篇（一），第70頁，九州出書社，2016年。
[⑤] 黃玉順.儒家養生心法——以孟子心學為中間.《中州學刊》2023年第8期。該文對孟子的“養生心法”有系統而獨到的討論。